中国佛教协会编
《中国佛教》第四辑

目录

二执………………………………………………………………………………姚长寿
三藏………………………………………………………………………………任　杰
三惑………………………………………………………………………………郭元兴
三惑………………………………………………………………………………黄忏华
四谛………………………………………………………………………………任　杰
五明………………………………………………………………………………郭元兴
南三北七…………………………………………………………………………黄忏华
十二部经…………………………………………………………………………任　杰
十二有支…………………………………………………………………………姚长寿
佛性………………………………………………………………………………任　杰
佛土………………………………………………………………………………郭元兴
发菩提心…………………………………………………………………………郭元兴
教判………………………………………………………………………………田光烈
结使………………………………………………………………………………田光烈
格义………………………………………………………………………………黄忏华
言教二谛…………………………………………………………………………黄忏华
四重二谛…………………………………………………………………………黄忏华
八不中道…………………………………………………………………………黄忏华
三宗………………………………………………………………………………刘　峰
六家七宗…………………………………………………………………………黄忏华
念佛………………………………………………………………………………游　侠
五会念佛…………………………………………………………………………刘　峰
四悉檀……………………………………………………………………………禹振声
十不二门…………………………………………………………………………黄忏华
性恶………………………………………………………………………………禹振声
性具………………………………………………………………………………禹振声
别理随缘…………………………………………………………………………禹振声
看话禅　默照禅…………………………………………………………………黄忏华
六相………………………………………………………………………………刘　峰
十玄………………………………………………………………………………黄忏华
五教十宗…………………………………………………………………………黄忏华
性起………………………………………………………………………………黄忏华
法界缘起…………………………………………………………………………黄忏华
法界观……………………………………………………………………………黄忏华
三时判教…………………………………………………………………………刘　峰
三类境……………………………………………………………………………黄忏华
唯识四分…………………………………………………………………………黄忏华
四智………………………………………………………………………………黄忏华
五重唯识观………………………………………………………………………黄忏华
五种姓……………………………………………………………………………刘衡如
南山三观…………………………………………………………………………黄忏华
化制二教…………………………………………………………………………黄忏华
三聚净戒…………………………………………………………………………林子青
别解脱戒…………………………………………………………………………隆　莲
金胎两部…………………………………………………………………………持　松
即身成佛…………………………………………………………………………持　松
大圆满……………………………………………………………………………郭元兴

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【二执】

　　二执，即我执和法执，又称人法二执，或生法二执。这是两种错误的执见。
执有常一自我的实体，叫做我执。执诸法皆有实体，叫做法执。

　　我执在小乘部派佛教里有各种说法。有部设人我、法我二我，否定作为个体
生命的我（人我），但认为有构成存在要素的实体的我（法我）。犊子部、正量
部等认为有一种非即非离蕴的我，这种我既非带有五蕴假合而成的个体（蕴），
也非五蕴以外称为我的我（离蕴），而是同五蕴非即非离的我。经量部又有胜义
补特伽罗之说。《成唯识论》卷一把佛教以外以及部派佛教里的各种我的说法分
成三类：即蕴我（世间一般说法），离蕴我（数论、胜论、经量部等），非即非
离蕴我（犊子部、正量部等），并一一予以破斥。

　　大乘佛教不仅否定人我，而且也否定法我。五蕴诸法，但有假名，如幻虚
假，
无有定实，说人法二无我，一切皆无自性空。《成唯识论》把我执和法执各分为
俱生起和分别起两种。俱生起，指无始以来熏习于虚妄分别，由此为内因，出生
后存于六、七二识，起任运妄执。第七识的妄执相续不断，第六识的妄执时有间
断。分别起，指由非理学说和见解而起的妄执，存于第六识的妄分别。

　　《成唯识论》卷五：“补特伽罗我见起位，彼法我见必现前。我执必依法
执。”
又《成唯识论·掌中枢要》：“有法不带人，人用必带体。人执定有法。”即法
执迷于诸法的体，我执迷于诸法的用。

　　因为同一烦恼有我执和法执两个方面，所以分别立为烦恼障和所知障。即迷
于诸法的体者谓所知障，迷于诸法的用者谓烦恼障。比如，有情皆为五蕴假合，
如果对之而起贪爱，这就是对五蕴如幻虚假不能通达。由此不能通达便对五蕴假
合的有情，和对起贪爱产生惑障，前者是迷于法体的法执，即所知障，后者是迷
于法的用的我执，即烦恼障。如果悟觉五蕴之体如幻虚假，那末对这假合的有情
也就不会起贪爱了。因此说我执依法执而起，烦恼障依所知障而起。

（姚长寿）

【三藏】

　　经律论三藏是佛典的总称，佛陀一生所说的教法，后来弟子分类结集为三大
部类，故称三藏。精通三藏的僧人称三藏法师。经藏，梵语音译修多罗、或素怛
缆藏；律藏，梵语音译毗尼或毗奈耶律；论藏，梵语音译阿毗昙、毗昙或阿毗达
摩藏。此即通称经律论三藏。经、有綖贯佛法，令不散失之义，藏有包含蕴积之
义。类集一切经部名经藏。律有灭诸过非，如世间法律，断决轻重之罪；止恶修
善，调伏诸根，令其如法如律之义，类集佛为弟子所制的戒律名为律藏。论即决
择辩论一切法义，以无漏圣道智慧对观四谛诸法之理，即名对法，类集一切对法
名为论藏。三藏与三学相配，即经藏为定学，律藏为戒学，论藏为慧学。

　　结集三藏是为佛法久住，令后世众生有法为所依，是佛徒的头等大事，如
《长阿含经》的《众集经》中，舍利弗就召集僧众，提出“我等今者宜集法律，
以防诤讼，使梵行久立”，所以对“如来所说正法，当共撰集”。并从一法集至
十法，受到佛陀的称赞。佛灭度后，由大迦叶选五百学德兼高的上座比丘僧，在
王舍城结集经律论三藏，此是第一次结集，又称五百结集。依《大智度论》卷二
则有“大迦叶选得千人”，“从转法轮经至大般涅槃，集作《四阿含》：《增一
阿含》、《中阿含》、《长阿含》、《相应阿含》，是名修妬路藏”，集“八十
部作毗尼藏”，集阿毗昙藏，大众定为佛说。这是特指小乘三藏，总称声闻藏。
亦说在大迦叶结集三藏不远处的界外，别有结集三藏及杂藏、禁咒藏为五藏，此
称大众部结集。

　　由于众生有上下钝利之根的不同，故佛说大小乘之法义，如是则有大乘三藏
和小乘三藏之别，称声闻藏和菩萨藏。《大智度论》卷一百：“摩诃衍经，佛灭
度后，文殊尸利弥勒诸大菩萨将阿难集是摩诃衍”，“名大修多罗”，“以经大
事异故别说，是故不在（小乘）三藏之中”。意指大乘律经和阿毗达摩经都归摩
诃衍藏所摄。大乘三藏究有多少，如何分类，尚无明文，只在《大智度论》卷一
百中说“摩诃衍甚多无量无限”，“无量无边”，阐述大乘能包括小乘之义。亦
有说菩萨藏，缘觉藏，声闻藏为三藏。

　　中国汉地所译的大小乘经律论三藏，在《开元录》中则有详细分类。《般
若》、
《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》五大部，及诸大乘经，编入大乘经
藏；
《菩萨地持经》、《梵网经》等律经，编为大乘律藏；《大智度论》等，编为大
乘论藏。以《四阿含》等为小乘经藏；以《僧祇律》等为小乘律藏；以《六足》
等为小乘论藏。论藏除舍利弗的《品类足论》、目犍连的《法蕴足论》和迦旃延
的《施设足论》是佛在世的论著而外（佛经中的阿毗达摩大乘经未见有译），其
余所译的大小乘论都是佛灭度后弟子所著，亦分别编入大小乘论藏。

（任　杰）

【三科】

　　三科是指五蕴十二处十八界，这是佛教中对于宇宙万有的广略不同的三种分
类，其中最略的是蕴，最广的是界，酌中的是处。佛说一切法本来有有为、无
为，
有漏、无漏，世间、出世间等分别，就一切法加以深入的分析和归纳便组织成了
蕴处界三科。因此，三科可以说是能总摄一切法。

　　蕴界处的名称，在唐以前的旧译中也有作阴持入或阴界入的。唐代窥基法师
曾对这些译名加以抉择。他认为把梵语的塞建陀译成“阴”字（取荫覆义）是不
对的，因为“荫”字梵语应作钵罗娑陀。又有把它译成“众”字的，也不对，
“众”字梵语应作僧伽。“处”字旧译作“入”也不对，“入”字梵语是钵罗吠
舍。至于旧译也有把界译作“持”字的也不妥当，那只是偏据原文的一义，不能
尽其理致。三科的译名经过这样的抉择取舍改用蕴处界以后，就为佛教的著述通
用迄今，而旧译名只三论天台各家尚还沿用。

　　蕴的意义，《俱舍论》以“聚”义来解释。该论说，一切有为法和合聚义就
是蕴义，如契经上说，把所有的一切色法，包括过去、未来、现在，内、外，
粗、
细，劣、胜，远、近等等，总为一聚叫作色蕴。该论文举异释说，能荷负重担义
是蕴义，因为梵语塞建陀也有肩的意义，肩能荷负为物所聚，所以也可以做蕴的
引申义。又蕴也可以取分段义，如该论所说。大乘的《辩中边论》也以三义释蕴
即非一义，总略义和分段义。这里，非一义和《俱舍论》的和合聚义相当，总略
义和《俱舍论》的肩义（荷负重担，为物所聚）相当，分段义和《俱舍论》所举
的第三义名义相同。处义，《俱舍论》解释为心心所法的生长门，以能生长心心
所法所以叫作处。《辩中边论》也以出生六识之门处来解释处义。

　　界义，《俱舍论》以法种族义来解释，这是说，一有情身或一相续共有十八
类诸法种族，叫做十八界。《辩中边论》则以种子义为界义。《俱舍》以种族义
释界，大乘以种子义释界，意义微有不同，但《俱舍》说种族是生本义，则也隐
含大乘的种子义了。

　　蕴处界的名数，自从一开始建立就是相当固定的，这就是通常所说的五蕴、
十二处、十八界。五蕴是色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。十二处是眼处，色
处，
耳处，声处，鼻处，香处，舌处，味处，身处，触处，意处，法处。十八界是眼
界，色界，眼识界，耳界，声界，耳识界，鼻界，香界，鼻识界，舌界，味界，
舌识界，身界，触界，身识界，意界，法界，意识界。关于蕴处界的体性，五蕴
因为以积聚为性，所以唯是有为，如《俱舍论》说，“蕴不摄无为，义不相应
故”。
在三性中，五蕴不是遍计所执而属于依他起性，因为是谈有法故；又因五蕴也通
无漏故，所以也是圆成实。在五法中，五蕴属于前四（即相、名、分别、正
智），
除如如。至于十二处十八界则通以有为无为为体，总摄五法。在三性中，属于依
他、圆成二性，除遍计所执性。

　　蕴处界的假实分别（五蕴中的色蕴包括四大种和四大种所造），依《俱舍》
和《杂集》，色蕴的详细内容如下表：

                  ┌─ 地大
                  ├─ 水大
     ┌- 四大种─-├─ 火大
     │           └─ 风大色蕴 │
     │            ┌─ 五根─-眼根，耳根，鼻根，舌根，身根
     │            ├─ 五境─-色，声，香，味，所触一分
     └ 大种所造─-│
                   │               ┌-极迥色（离余碍触色）
                   │               ├-极略色（极微色）
                   └─ 法处所摄色─├-受所引色（无表色）
                                    ├-遍计所引色（影像色）
                                    └-定自在所生色（解脱静虑所行境
色）

　　总的说来，色蕴通于假实。这里面，大种唯实，造色通假。造色中，五根是
实，五境（亦称尘）通假。五境中，色又有青、黄、赤、白、长、短、方、圆、
粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾等分别，其中青
黄赤白四者是实，其余是假。声香味三者也通假实。如香也有好香、恶香、平等
香、和合香、俱生香、变异香等，前三种据性是假，论体是实，和合香一种是
假，
俱生香、变异香二种是实。味尘（境）据性是假，论体是实。触尘通于假实，其
中能造触是实，余总是假。法处所摄色有五（见上表），其中前四唯假，定自在
所生色是实。

　　其次，受蕴有六受身，包括，眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触
所生受，身触所生受，意触所生受。这六受身又各有乐，苦，不苦不乐等分别，
总的说来，都属实法。想蕴有六想身，包括眼触所生想，耳触所生想，鼻触所生
想，舌触所生想，身触所生想，意触所生想。由有想的作用就能了解有相、无
相、
大、小、无量、无少所有无所有处。总的说来，想蕴也属实法。

　　行蕴内容，依《杂集》可列表如下：

    ┌ 六思身──眼触所生思，耳触所生思，鼻触所生思，
    │           舌触所生思，身触所生思，意触所生思
    │         ┌─遍行──触，作意，思（见上）除受想
    │         ├─别境──欲，胜解，念，三摩地，慧
    │         ├─善──信，惭，愧，无贪、无瞋，无痴，
    │         │        轻安，不放逸，舍，不害
    │         ├─烦恼──贪、瞋，慢，无明、疑，
行蕴├ 心所法─┤          萨迦耶见，边执见，见取，
    │         │          戒禁取，邪见（百法合后五为恶见）
    │         ├─随烦恼──忿、恨，覆，恼、嫉，悭，
    │         │            诳，谄，憍，害，无惭，无愧，
    │         │            惛沈，掸举，不信，懈怠，放逸，
    │         │            妄念，不正知，散乱
    │         └─不定──睡眠，恶作（悔），寻，伺
    └ 心不相应行─得；无想定，灭尽定，无想异熟；命根，
                   众同分；生，老，住，无常；名身，句身，
                   文身；异生性；流转，定异，相应，势速，
                   次第，时，方，数，和合、不和合等

    行蕴中各法通假或实，随应分别，广如《俱舍》及《杂集》所说。识蕴的内
容，大小乘中各不相同。因为在小乘中没有建立第八阿赖耶识，所以只以六识身
为识蕴。大乘中则举心意识的分别，以阿赖耶识为心，末那为意，六识身为识，
合为识蕴。诸识都认为是实法。

　　十二处的内容名目如上所举。其中前十处和色蕴里的大种所造色的五根五境
诸色法相同。识蕴即意处。除五根五境外其余无表色，受蕴，想蕴，行蕴，另外
加上无为法，总名法处。因为法处可摄无为法，这就是蕴唯有为而处通有无为的
原因。这里，五根处是实，五尘（境）通假，意处唯实，法处中二十四不相应行
及寻伺是假，无为法是实，其余随应分别。

　　十八界中眼界，色界，耳界，声界，鼻界，香界，舌界，味界，身界，触界
和色蕴中的五根五境（尘）相同，也就是十二处中的前十处。眼识界，耳识界，
鼻识界，舌识界，身识界，意识界和意界摄属五蕴中的识蕴或十二处中的意处，
法界的内容和十二处的法处相当。各界的假实分别同十二处说。

　　蕴界处的相摄，总的说来，色蕴摄十二处中的十处或十八界中的十界。色蕴
中的一分和受想行三蕴以及五蕴所不摄的无为法摄于十二处中的法处或十八界中
的法界。识蕴摄十二处中的意处或十八界中的七界（六识界和意界）。蕴界处和
百法相摄已散见上文，总结地说，五蕴中的色蕴摄十一种色法，受蕴摄遍行中受
数，想蕴摄遍行中想数，行蕴摄相应心所四十九法和摄不相应行二十四法，共七
十三法，识蕴唯摄八种心法。因此，五蕴只摄百法中的九十四法，六无为法不在
内。十二处中内五处和外五处摄十种色法，意处摄八识，法处摄四类法，一是色
法中五种法处所摄色，二是五十一种相应心所法，三是二十四不相应行法，四是
六种无为法，共八十六法。至于十八界，只不过是把十二处中的意处立为意界外
别开眼，耳，鼻，舌，身，意等六识界，所以和百法的相摄与十二处同。

　　三科的废立，依大小乘论典所述，有好几种原因，众生迷执有一个实我，佛
为破众生的人我执所以分别说蕴处界。为破一性我执，说积聚性的五蕴法；为破
受者我执，说以生长出生为义的十二处，为破作者我执，说以种族为义的十八
界。
《俱舍论》中关于三科分别对治的解释，认为有的迷心总执为我，就以五蕴来对
治，因为五蕴中一个蕴摄色法（色蕴），三个蕴摄心所（受想行三蕴），一个蕴
摄心王（识蕴），心色平行，不能偏执。有的迷色执以为我，就以十二处来对
治，
十二处中有二处非色法，但包含广大的内容。有的迷色心总执为我，就以十八界
来对治，十八界中有十界属色，七界属心，一界包括色心两法，这是因为有情愚
于色心轻重不同，所以应机别说。另外有情根器也有利根，中根，钝根的分别，
有情意乐也有乐略、乐中和乐广文的差异，根据根器和意乐的次第，世尊分别为
说蕴处界的三科。

　　佛法以破我为宗，因此蕴处界三科的法义建立，分别就在小乘经论中居基本
的地位，以至大乘的对法论典，三科的抉择仍然是知法知义的基本的和中心的问
题。这种情况，可以从法胜的《阿毗昙心论》，法救的《杂心论》，有部的《发
智论》、《六足论》和《大毗婆沙论》，世亲的《俱舍论》，无著的《大乘阿毗
达摩集论》和安慧糅释的《杂集论》等的内容组织看出来。至于三科内所摄法
数，
大小乘中有好几种说法，如《成实论》举六十九法，《俱舍论》举五位七十五
法，
南传上座部举八十三法，大乘《瑜伽师地论》和《杂集论》所举也互有增减，最
后世亲菩萨概括为五位百法。

　　三科的法义，很早就由汉桓帝（１４７～１６７）初年来华的安世高传译过
来。因为他是一个精于毗昙的学者，所以译本有单行的《阴持入经》，这可算是
介绍三科学说之始。他并译有《阿毗昙五法行经》，就是世友《品类足论》的初
品。也和三科说有关。从此以后，三科学说的介绍可说和毗昙的传译相终始。举
其要者，象公元４１１年鸠摩罗什译出《成实论》，公元５６３年真谛译出《俱
舍论》，都曾衍为学系，在三科方面做过详细的分析和研究。隋代惠远撰《大乘
义章》曾就蕴处界各立专章加以综述。到唐代玄奘法师重翻《俱舍》、《发
智》、
创译大乘毗昙，十余年间翻译大小对法论典四百七十余卷，三科法义可以说是大
备了。他的弟子们对于新翻的《俱舍》、《杂集》各有疏记。窥基法师且撰有
《大乘法苑义林》，专章抉择三科要义。但以后因为毗昙之学少有致意研究的
人，
所以三科之说也就不受重视了。

（郭元兴）

【三惑】

　　三惑是天台宗所说的三种障惑。天台宗人把一切迷事、迷理的妄惑归纳作三
类：一、见思惑，二、尘沙惑，三、无明惑。总称“三惑”。

　　第一见思惑，是把小乘教中所说见、思二惑合而为一而立此名。见惑是见道
位上所断的惑，是属于知识的错误见解，即意根对于法境，由不合理的推度分别
而起各种邪谬的见解。如于名色、五阴、十二入、十八界妄计为我的身见，及于
身见上计我为断为常的边见，乃至邪见、见取见、戒禁取见等五利使，又贪、
瞋、
痴、慢、疑等五钝使，都称为见惑。见惑总有八十八使，欲界苦谛，具足利钝十
使；集、灭二谛，除身见、边见、戒禁取见，各有七使；道谛，除身见、边见，
有八使；四谛下合为三十二使。色无色二界，只在每谛下除瞋使，其余都和欲界
相同，所以二界各有二十八使，合为五十六使。三界相加成八十八使。思惑是思
维道（修道）位上所断的惑，是属于情意的颠倒执着。即眼、耳、鼻、舌、身五
根对于色、声、香、味、触五境，贪爱染着，倒想邪求。如于一切顺适心情的境
界所起的贪欲及于一切违反心情的境界所起的瞋恚，乃至痴、慢等，都称为思
惑，
又叫作修惑。思惑总有八十一品。三界合为九地，地地各有九品（上上、上中、
上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下）贪、瞋、痴慢（上八地无瞋），
合称八十一品。这个见思二惑都是对于三界内的事理迷惑不了，因而招致三界的
生死，所以称为界内惑。又因障于空理，是声闻、缘觉、菩萨三乘所通共应该断
的，所以又称为通惑，而断除这两惑的方法，是用空观，因此把这两惑合称为见
思惑。

　　第二尘沙惑，是执着于空，迷于界内外尘沙数法，障出假利生。此惑通界内
外。界内通二乘有，以见思为体。界外只限于菩萨所断，所以又叫别惑。

　　第三无明惑，是一切生死烦恼的根本。昏迷痴暗，障蔽中道实相理，于诸法
事理无所明了，所以称为无明。在见思惑中的无明是障蔽空理的惑，是枝末无
明；
此惑是障蔽中道理的惑，是根本无明，能招致三界外的变易生死，所以称为界外
惑。此惑也只限于菩萨所断，也称为别惑。

　　在四教中，藏、通二教以见惑为理惑，以思惑为事惑，即见惑为迷于无常无
我等四谛真理的惑，思惑为迷于色、声等世法事相的惑。别、圆二教以根本开明
为理惑，以尘沙及见思为事惑，即根本无明惑为覆蔽中道理的惑，尘沙惑障碍化
导，为覆蔽俗谛法的惑。见思惑障碍空寂，为覆蔽真谛法的惑。

　　三惑是和三谛不相应的，即不明了空谛理起见思惑，不明了假谛理起尘沙
惑，
不明了中谛理起无明惑。所以明了三谛理，断三惑，即证三智，成三德。但是三
谛是实相的三方面，空、假、中，都是一实相的全体。空显破情之德，假显立法
之德，中显绝待之德。所以说空，假、中就在其中，非是和假、中相对之空，而
是和假、中相即之空，于是一空一切空。说假、说中，同样一假一切假，一中一
切中。这就是三谛圆融。三谛圆融所以证一谛即证三谛。三智是一切智、道种
智、
一切种智。一切智是于色心依正一切诸法通达毕竟空寂之理，即空谛智。道种智
是了知一切种种差别的道法，即假谛智。一切种智是于一切诸法上通达本有性德
之体，即中谛智。在四教的别教中，三惑其体各别，因而次第断除，三智也次第
发得。就中先修空观，破见思惑，得一切智，证真谛理。次修假观，破尘沙惑，
得道种智，了知假谛恒沙法门。后修中观，破无明惑，得一切种智，证中道法
身。
这样，由隔历的次第三观断三惑、得三智。然而在圆教就不这样，三谛既然圆
融，
而能障蔽它的三惑也就同体，即就迷于绝对理的一惑，把它的粗分叫作见思，细
分叫作尘沙，极细分叫作无明。一惑即三惑，所以起一惑即障蔽三谛，粗分的见
思障蔽空谛，细分的尘沙障蔽假谛，极细分的无明障蔽中谛，其实，却是一心三
惑，又称为同体三惑。断一惑即断三惑，得一智即得三智，这称为“三惑顿
断”，
“三智一心中得”。但就断惑的渐次上，先在十信位断见思和尘沙，其中初信断
三界的见惑，次六信断三界的思惑，后三信断界内外的尘沙惑。从十住位的初住
以后到十地渐次断无明一品，证中道理一分，即断四十品惑。更破一品无明，进
入等觉位。再进而破第四十二品无明，发究竟圆满的觉智，智断二德圆满，即为
圆教的妙觉果位。

（黄忏华）

【四谛】

　　四谛即苦集灭道四谛，谛谓真实不虚，如来亲证。佛成道后，至鹿野苑为五
贤者始说此法，是为佛转法轮之初，故称初法轮，如《法华经·譬喻品》：“佛
昔于波罗柰，初转四谛法轮。”初转法轮三说四谛，第一说：此是苦，此是集，
此是灭，此是道。此是教示四谛四相。第二说：苦当知，集当断，灭当证，道当
修。此是教劝修行四谛。第三说：苦者我已知，集者我已断，灭者我已证，道者
我已修。此是佛举自己证得四谛，合为“三转十二行相”之义。但此四谛，唯圣
者所知，非凡夫能知，如《涅槃经》卷十四：昔我与汝愚无智慧，不能如实见四
真谛，是故流转，久处生死，没大苦海，“若能见四谛，则得断生死”。由于圣
者所证，故称四圣谛，或四真谛。

　　苦谛：苦即三界轮回生死逼恼之义，凡是有为有漏之法莫不皆含苦性，故佛
经中说有无量众苦，但就身心顺逆缘境，总有三苦、八苦。三苦，从其逆缘逼
恼，
正受苦时，从苦生苦，名苦苦；从其顺缘，安乐离坏时而生苦恼，名坏苦；生老
病死刹那变异而生苦恼，即名行苦。八苦即：生、老、病、死、爱别离、怨憎
会、
求不得和五盛阴苦。外有寒热饥渴等逼恼之身苦，内有烦恼之心苦，所有诸苦皆
归苦谛所摄。

　　集谛：集谓积聚二十五有苦果之因，一切众生，无始以来，由贪瞋痴等烦
恼，
造积善恶业因，能招感三界生死等苦果。

　　灭谛：又名尽谛，灭谓灭二十五有，寂灭涅槃，尽三界结业烦恼，永无生死
患累。

　　道谛：道谓修戒定慧通向涅槃之道，总有七科：一、四念处，二、四正断或
四正勤，三、四神足或四如意足，四、五根，五、五力，六、七觉支或七菩提
分，
七、八圣道或八正道。此为三十七菩提助道品法。

　　四谛有两重因果，苦为果，集是因，由苦集二谛成为世间生死因果；灭是
果，
道是因，灭道二谛为出世因果。即由造积有漏业因而感有漏苦果，由修有漏道因
而证灭谛涅槃。如《涅槃经》卷十二：“有漏果者则名苦，有漏因者则名为集，
无漏果者名为灭，无漏因者则名为道。”此即知苦断集，证灭修道之义。

　　四谛是佛教的基本教义，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛说四谛是要
众生了知四谛的真理，断烦恼证涅槃，若专修四谛以求涅槃者，一般称其为小乘
声闻人。

（任　杰）

【五明】

　　五明（具称五明处），是印度古代的五类学术，即声明，因明，医方明，工
巧明和内明。其内容如《西域记》卷二说：声明，释诂训字，诠目疏别；工巧
明，
伎术机关，阴阳历数；医方明，禁咒闲邪，药石针艾；因明，考定正邪，研核真
伪；内明，究畅五乘，因果妙理。《瑜伽师地论·菩萨地力种姓品》解释菩萨的
求法说，菩萨应当求一切菩萨藏法、声闻藏法，一切处论，一切世间工业处论。
此中，菩萨藏法和声闻藏法属于内明，一切处论指声明、因明、医方明，一切世
间工业处论即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩萨所学的全部学术。

　　声明的内容，据《瑜伽师地论·闻所成地》的解释具有六相：一、法施设建
立，二、义施设建立，三、补特伽罗施设建立，四、时施设建立，五、数施设建
立，六、处所根栽施设建立。法施设建立指名身、句身、文身等的构成。名为人
对于事物或现象在认识上形成的概念（想、或名称）。名的构成，是用按照构词
方法所成立的字。梵文中构词的基本单位是字界，字界附加字缘即构成一个字的
支分（语基），支分再加上转声（语尾）才构成一个完全的词。用词叙述事物，
意义完全，称为一句，也称为章，文指记录语言的字母。梵文字母中有元音一十
四个；辅音三十三个，共有字母四十七个。元音可以单独成为一个音节，辅音须
附加元音才能构成一个音节。在法施设建立中名、句、文各自多数总合而言，说
为名身、句身、文身。义施设建立指字义的一种分类，和中国古代字书《尔雅》
相似。《瑜伽师地论》中举出十种义，到公元九世纪时一些印度和西藏的佛教学
者编纂的梵藏《名义大集》已分为二百余门了。补特伽罗施设建立指名词等有男
声相、女声相和非男非女声相，以及动词有初士（第三人称），中士（第二人
称）
和上士（第一人称）的区别。时施设建立指动词的时态等变化。梵语文法中有十
罗声，其中六罗声为时态。《瑜伽师地论》中举过去、过去殊胜（即差别），未
来、未来殊胜，现在、现在殊胜，这些相当于表时态的六个罗声。数施设建立指
名词等有一言、二言和多言的分别。处所根栽施设建立指印度关于梵语文法等的
各种论著，处所是根本论的意思，根栽是支分论的意思。据窥基、道伦和义净等
人的记述，声明根本论（处所）有四，一、劫初梵王造一百万颂声明论，二、其
后帝释略为十万颂，三、其后迦多设罗（或迦单设罗）又略为一万二千颂，四、
最后波你尼又略为八千颂。在玄奘时代，前二种论已失传，只后二论尚流行。这
种根本论内容包括五分，一、相续，是字的结合方法；二、名号，包括名词、代
名词的啭声方法；三、总略，是复合字的构成方法；四、彼益，现在文法书中也
名为第二性语尾，是指加到名词性语基之后可以形成新字的一些语尾；五、宣
说，
指关于动词的变用法以及第一性语尾的附加方法等。声明的支分论综合玄奘和义
净的记述有下列五种：一、字体根栽声明论三百颂（义净传为创学《悉昙章》有
一万余字，三百余颂），波你尼造；二、声明《略诠》本颂一千颂，波你尼造；
三、《八界论》八百颂（义净传一千颂）；四、《闻择迦论》一千五百颂（义净
传一千颂）；五、《温那地论》二千五百颂（义净传一千颂）。以上五论据义净
所说是印度学习声明开始必修的论典。修学的年限，《悉昙章》约六月，声明
《略诠》约八月，后三种约三年。据义净说，继此之后要学阇耶昳底所作的《苾
栗底苏呾 罗》，有一万八千颂，约学五年。其次为钵颠社罗所造的《波你尼经
释》，有二万四千颂，要学三年。最后为护法菩萨的《杂宝声明论》，据玄奘传
说有二万五千颂，义净传为一万四千颂，但以本颂为伐[木＋致]呵利所造。玄奘
和义净两家关于这一部书的传说似乎有互相抵触的地方，但是我们知道护法大约
卒于公元５５５年前后，而伐[木＋致]呵利据义净所传，他卒于公元６５０年左
右，时代显然比护法为晚，所以护法之作应当先出，而后伐[木＋致]诃利乃是加
以编订或摄略。关于声明论的著作大概以护法这一部论为登峰造极之作了。

　　关于声明的著作，汉文传译的比较少，唐代有智广的《悉昙字记》，宋代有
惟净等编的《天竺字源》，都属于《悉昙章》一类。西藏方面关于声明论的翻译
比较完备，重要的著作如波你尼，月官，辩才天女，和迦罗波的各种记论和经，
都有译本。此外如金师子的《黄金藏》，檀真的《诗镜》等也有译本。西藏历代
佛教大师关于声明的著述也很丰富。

　　佛教中关于“因明”的系统叙述也以《瑜伽师地论》中《闻所成地》一段讨
论因明的文字为最早出。在《瑜伽师地论》中所说的因明，事实上是一种辩论的
方术，所以书中以和辩论有关的七事来解因明。七事为论体，论所依论处所，论
庄严，论堕负，论出离和论多所作法。现存汉译本有传说为龙树作的《方便心
论》
和《回诤论》，从书的内容看来，不会比《瑜伽师地论》出世更早。在无著所著
《显扬圣教论》中关于因明的部分全引《瑜伽师地论》原文而没有什么改动。但
在《集论》中略有发展。到世亲时，据说他有《论轨》的著作，而真谛所译《如
实论反质难品》也题为世亲所著（《如实论》原本据达摩笈多传说有二千颂）。
以上是公元５００年以前的佛教因明著述。到了公元六世纪初，佛教因明学者陈
那出世改订作法，约五分为三支，所制因明论典共有八部，一、《观三世论》
（有西藏译本），二、《观总相论》（义净译），三、《观境论》（即《观所缘
论》），四、《因门论》（西藏译本作《因轮》），五、《似因门论》，六、
《理门论》（玄奘译，《因明正理门论》），七、《取事施设论》（义净译，
《取因假设论》），八、《集量论》（义净译四卷佚；西藏有二译本，现存；
１９８０年，法尊据持财护论师与雅玛参贾藏文译本，参考金铠论师与信慧藏文
译本，译编成汉文《集量论略解》六卷出版）。陈那的著作由公元５４８年来华
的真谛首先译出一部，即《无相思尘论》（《观所缘论》）。综合汉土和西藏的
记载，陈那为世亲的弟子，而他的弟子有护法、商羯罗主和自在军。商羯罗主有
《因明入正理论》之作，梵本和藏文译本均存，但藏译误题为陈那作。汉译本为
玄奘译，玄奘的及门弟子神泰、靖迈、明觉、文备、文轨、璧公、窥基诸人均有
疏释，其中只窥基的《疏》八卷现存，为后代研习因明的根本典籍。文轨的
《疏》，
支那内学院也有辑本印行。据玄奘传，护法也有关于因明的著作，现在已不可
考。
护法和自在军的弟子为法称，是陈那以后佛教中最著名的因明大师。他出世的年
代历来都以为在第七世纪，事实上要早得多，因为护法的《观所缘论释》（义净
译）已提到法称的见解，而在跋拿以前出世的妙亲的著作中也提到法称的名字，
所以法称也应当是公元六世纪的人。法称关于因明的著作有七部量论，重要的
为，
《释量论》、《正理滴论》、《因滴论》等。法称以后有调伏天出，广释世亲、
陈那、法称有关因明唯识的著作，西藏均有译本。据多罗那他《印度佛教史》，
调伏天约和无性同时，则也应当在玄奘入印之前出世。但调伏天对于护法学说不
尽满意，在著作中时有流露，这或者是祖述护法之学的玄奘在传述中不加称引的
原因。佛教因明的发展到法称已达到登峰造极的地步，以后就没有什么特殊的创
见了。法称的因明之学古代没有传入中国汉土，但是在藏地传习很盛，西藏历代
佛教大师关于法称的因明著述也很多。

　　医方明的内容完全和现代的医药科学相同，佛教的学者对于这一方面也曾作
过出色的贡献。释迦牟尼在世时代的耆婆有医王之称，是一个虔诚的佛教徒。传
说为迦腻色迦王的御医的遮罗迦在《婆伽伐多史传》曾说他为有余龙王的化身，
这有余龙王即佛教经典中常常提到的阿难陀龙王。迦罗迦遗有《医方集》。其后
有妙闻的著作出世，为龙树所传习。西藏丹珠尔中现存有龙树的医方著作数种。
更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有译本。父使也是一个佛教
徒。

　　印度的医药理论和方法随着佛教的传入中国也跟着传来。早期经典中的四百
四病说，中国古代医籍常常称引。印度医方明中所谓八支的分类也很早就传入中
国。昙无谶在公元４１４～４２１年译出的《大涅槃经》提到八种药，释云公撰
的《音义》解八种药为，一、治身，二、治眼，三、治疮，四、治小儿，五、治
邪鬼，六、治毒，七、治胎病，八、占星。公元６７３～６８５年在印的义净，
在他所撰的《南海寄归传》卷三中曾提到八医，一、论所有诸疮，二、论针刺首
疾，三、论身患，四、论鬼障，五、论恶揭陀药，六、论童子病，七、论长年
方，
八、论足身力。又在义净所译的《金光明经·除病品》中也讲到四种病（风，
热，
痰癊，总集的治疗方法和八术的名称，为针刺，伤破，身疾，鬼神，恶毒，孩
童，
延年，增气力（公元五世纪初昙无谶所译的《金光明经·除病品》中没有提到这
八术的名称）。印度的医书虽然现在没有完全的汉文译本流传下来，但是在唐代
孙思邈的《千金方》中已有许多丹方和治病方法是出于印度，宋代所编纂的《证
类本草》和明李时珍所编的《本草纲目》中也收有不少的印度出产的药物和梵文
原名，足见在医药治疗的实践上，中国医学仍然受到印度医学的影响（关于西藏
医学，参看《八支甘露》条）。

　　工巧明的范围比较广泛，据《瑜伽师地论》卷十五，工业明处有十二种，营
农工业，商估工业，事王工业，书、算、计度、数、印工业，占相工业，咒术工
业，营造工业，生成工业（据《伦记》为养六畜等），防那工业（织工），和合
工业（据《伦记》为调解诤讼的事条），成熟工业（饮食业），音乐工业。从这
些内容看来，佛教中的工业明处偏重于和人民物质生活有关的工艺、农、牧、纺
织，建筑等应用技术，和印度古代相传的治病、战斗、星宿、祠天、歌舞等六十
四能，大为不同。

　　所谓内明，即指佛教中的菩萨藏法和声闻藏法，也就是诸佛的一切言教。
《瑜伽师地论·闻所成地》举出四相来说明内明处，一、由事施设建立相，二、
由想施设建立相，三、由摄圣教义相，四、由佛教所应知处相。事施设建立指由
三种事总摄一切诸佛的言教，（一）素怛缆事，（二）毗奈耶事，（三）摩怛履
迦事。想施设建立的想，指名相，即佛教中一切专有名相的建立。摄圣教义的义
指佛教所说明解释的义理。佛教所应知处则指佛教所应当知道的法数，在《瑜伽
师地论·闻所成地》中曾举二数以至十数的法相若干种，中国的《大乘义章》等
书可以算是同类的著作。据《瑜伽师地论·菩萨地力种姓品》内明论有两个特征
（相），一、显示正因果相，二、显示已作不失未作不得相。佛教中分别因果有
十因，五果。十因即随说因，观待因，牵引因，摄受因，生起因，引发因，定别
因，同事因，相违因，不相违因。这十因又可摄为二因，一、能生因包括牵引、
生起二因，二、方便因包括其余诸因。这二因或十因与四缘也可互摄，能生因即
因缘，方便因即增上缘，等无间缘和所缘缘摄属十因中的摄受因。五果即异熟
果，
等流果，离系果，土用果，增上果（关于十因五果的详细解释，可参看《瑜伽师
地论·力种姓品》的道伦记）。

　　佛教中大乘教义的创立和发展，本来含有积极的入世精神，自《瑜伽师地
论》
中《菩萨地》提出五明为菩萨所求正法的内容，更使大乘救世的思想能够在实践
上得到体现。《力种姓品》说，菩萨求学五明，是为了使无上正等菩提大智资粮
很快地圆满，并不是不逐步学习五明的人能够得到无障的一切智智。大乘瑜伽系
开祖的这个思想之提出，是使菩萨行和人生现实能够正确结合起来的一个特殊贡
献。后来瑜伽系的学者如陈那、护法、法称、月官等人对于印度的声明、因明都
作有创造性的发展，未始不是由于这一思想的鼓舞。关于医方明的著者父使的学
系虽然不明，但是西藏现在通行的《八支甘露心要》则出于莲华生一系的传承，
而莲华生则是属于瑜伽系的师子贤门下佛智足的弟子，在显教思想上，这种相承
之迹仍是很显然的。

（郭元兴）

【南三北七】

　　南三北七是隋代智者大师总结当时各家对于佛教所有教判之说的总称。中土
判教的起源，凡有两方面：其一，佛教传来，到南北朝时代的二、三百年间，三
藏经典已大致译出。这些教典，在印度出现的时地和因缘各异，而且隶属的部派
有别，因而所显的义理互有出入，有空性相等许多学说同时分存并立。此土的学
者更从而钻研探讨乃至解释阐明又不一其说，遂愈形其异解纷歧。然而佛教的教
义，是在多样之中有它的统一的理体，而学者爬罗剔抉，又可把这些纷岐的教义
加以整理，分别归纳作几个范畴，更把它有秩序地配列，统一在体系的组织之
下，
于是形成一个佛教大一统的构图。这是教相判释发生原因的一面。

　　其二，由于这时教典略备，学者钻研探讨，各有所崇，思想的体系逐渐成
熟，
因而逐渐呈现宗派的雏形，象毗昙师、成实师、涅槃师、地论师、摄论师等相继
而出。他们把释迦如来一代的教法，依一家的义旨，或者加以时间的配列，或者
就教理的浅深加以组织，来剖判解释，以阐明各家在整个佛教当中所占的地位和
价值。这是教相判释发生原因的又一面。

　　给予教相判释以重大启发的，乃是中天竺昙无谶三藏在北凉译出《大般涅槃
经》。《涅槃经》卷五以梵语《悉昙章》（成就吉祥章）的字本摩多（母韵）、
体文（子韵）为半字，用它比喻声闻乘经；以《毗伽罗论》（声明记论）义理皆
足成字为满字，用它比喻大乘经典。又卷十四用从牛出乳，从乳出酪，从酪出生
酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，比喻从佛出生十二部经，从十二部经出修多
罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。一方
面表示了整个佛教的教义有它的体系，一方面也表示了教义有高下深浅，这可以
说是树立了教相判释的典型。所以最先由《涅槃经》的启发而从事教相判释的，
至少也可从现存文献上说是涅槃师，特别是道场慧观。慧观是庐山慧远的弟子，
后来师事鸠摩罗什，是刘宋时代有名的佛教学者，著有《辩宗论》、《论顿悟渐
悟义》等书。《涅槃经》在北方译出，后来却在南方盛行，而南本《涅槃》的修
订，慧观亦与其列，所以慧观的思想是深受涅槃的影响的。据隋吉藏《三论玄
义》
说：慧观立二教五时的教判，把释迦如来一代的教法大别作顿教、渐教二种，以
《华严经》为顿教，以从鹿苑到鹄林所说诸经为渐教。于渐教内更开为五时：以
说三乘行果不同诸经为第一时三乘别教，以《般若经》通化三机为第二时三乘通
教，以《维摩》、《思益》等经为第三时抑扬教（赞扬菩萨、抑挫声闻），以
《法华经》为第四时同归教（会彼三乘，同归一极），以《涅槃经》为第五时常
住教。一说慧观于顿渐二教外立不定教成为三教，这是由于《胜鬘经》（刘宋求
那跋陀罗译）、《金光明经》（昙无谶译）的译出而有此看法。《胜鬘》、《金
光明》不是顿、渐二教所摄而阐明佛性常住，所以叫它作不定教。其次萧齐隐士
刘虬在他所作《无量义经序》当中把释迦如来一代的教法分作七阶。然而据净影
慧远的《大乘义章》说，刘虬也把一代教法大别作顿、渐二教，华严等经是顿
教，
其余是渐教，渐教当中有五时七阶。所谓五时是：一、佛初成道为提谓等说五戒
十善人天教法，二、佛成道后十二年中说三乘差别教法，三、佛成道后三十年中
说《般若》、《维摩》、《思益》等经三乘教法，四、佛成道四十年后于八年中
说《法华经》辩明一乘教法，五、佛临灭度一日一夜说《涅槃经》阐明一切众生
悉有佛性法身常住的教法。所谓七阶，是在第二时中更分三阶为拘邻等演说四谛
授声闻乘，为中根演十二因缘授缘觉乘，为上根说六波罗蜜授以大乘，和其余四
时合成七阶。

　　教相判释在慧观、刘虬之后，一时称盛。大成天台宗的智顗，在他所说的
《法华玄义》当中，网罗这一时代的教判，便概括作“南三北七”。南北之分，
据荆溪湛然说：“南谓南朝，即京江（扬子江）之南；北谓北朝，河北也。”一
般作江南三家、江北七家。南地诸师之说侧重佛说法的形式，主要把一代教法加
以时间的配列，而以教理的组织辅之。北地诸师之说侧重佛说法的内容，主要把
一代教法就教理的浅深加以组织，其中也有参合时间的配列的。

　　南北诸师的判教互有出入，然而智顗说它们有一个共同的基础，就是都用
顿、
渐、不定三种教相。他说：“南北地通用三种教相：一顿，二渐，三不定。华严
为化菩萨，如日照高山，名为顿教；三藏为化小乘，先教半字，故名有相教，十
二年后为大乘人说五时般若乃至常住，名无相教；此等俱为渐教也。别有一经非
顿渐摄而明佛性常住，《胜鬘》、《金光明》等是也，此名偏方不定教。此之三
意通途共用也。”吉藏《大乘玄论》也说：“常途诸师，顿、渐、无方三种判
教。”
实际南三以顿、渐、不定为通相，北七则以顿、渐、圆为通相。

【江南三家】

　　在顿、渐、不定三种教相当中，关于顿教及不定教的判释，江南三家大致相
同，他们的分别在渐教。

　　一、三时教说。虎丘山岌师在渐教内更开作有相教、无相教、常住教三时。
依他说，佛在《华严经》以后十二年间所说，阐明见有得道的法门，叫做有相
教；
十二年以后到《法华经》，阐明见空得道的法门，叫做无相教；最后在《涅槃
经》
的会上阐明一切众生悉有佛性，如来常住无有变易，是为常住教。岌师不见于僧
传，事迹不详。

　　二、四时教说。宗爱法师在渐教内更开作有相教、无相教、同归教、常住教
四时。在岌师所判无相教终末的《法华经》，说会三归一，万善悉向菩提，所以
特别把它提出来，叫作同归教。此说为梁京庄严寺僧旻（梁三大法师之一）所采
用。宗爱也不见于僧传。

　　三、五时教说。齐定林寺僧柔、惠次两师，承道场慧观之说，在渐教内更开
作有相教、无相教、褒贬抑扬教、同归教、常住教五时。《维摩》、《思益》等
经，贬抑声闻，褒扬菩萨，所以把它从无相教的终末提出来作为褒贬抑扬教。此
说为开善寺智藏、光宅寺法云（智藏、法云是梁三大法师中的两位）所采用。

【江北七家】

　　在江北七家中的特点，是开出了圆教。即北魏慧光僧统承佛陀扇多之说把一
代教法大别作顿、渐、圆三教，并以《华严》为圆教之初，为后世贤首宗所祖
述。

　　一、五时教说。北地某师用刘虬说以《提谓波利经》为人天教，又以《维
摩》、
《般若》两经列为无相教，其余三时和南地相同。其实就是于南地的四时教说加
上人天教。

　　二、半满二教说。北魏菩提留支说佛说法第十二年以前都是半字教即声闻
藏，
十二年后都是满字教即菩萨藏。如吉藏《胜鬘宝窟》说：“从菩提留支度后，大
分佛教为半满两宗，亦云声闻、菩萨二藏。”

　　三、四宗说。又慧光把一代教法分作四宗：（一）因缘宗，指说六因、四缘
的《毗昙》；（二）假名宗，指说三假的《成实》；（三）诳相宗，指说凡所有
相皆是虚妄的《大品经》及三论；（四）常宗，指说常住佛性本有湛然的《涅槃
经》及《华严经》。《胜鬘宝窟》也说：“北土彰于五时，立四宗教，谓因缘、
假名及真、不真。”又法藏撰《华严探玄记》说：“齐朝大衍法师（慧光的弟子
大衍寺昙隐）等立四宗教：（一）因缘宗，谓即小乘萨婆多等部；（二）假名
宗，
谓《成实论》及经部等说；（三）不真宗，谓诸部般若说即空理，明一切法不真
实等；（四）真宗，谓《华严》、《涅槃》明法界真理法性等故。”

　　四、五宗说。有师在慧光的四宗内，更从常宗中把《华严经》提出，叫它作
法界宗。此说是护身寺自轨法师所采用，净影慧远也采用它。

　　五、六宗说。有师说《法华》、《大集》两经，慧光的四宗未收，《法华》
说诸佛法久后要当说真实，可称为真宗；《大集》说染净俱融，法界圆普，可称
为圆宗；其余四宗同前。此说是耆阇寺法凛法师所依用，凛师也不见于僧传。

　　六、二种大乘教说。又北地禅师立二种大乘教：（一）有相大乘，（二）无
相大乘。《华严》、《璎珞》、《大品》等经，立十地位次，各说其功德行相，
叫做有相；《楞伽》、《思益》等经，说真理没有位次，叫做无相。

　　七、一音教说。北地禅师说佛用一音说法，然而众生随着不同的机类而获得
不同的理解。如《大乘义章》等说一音教是菩提流支所立。

　　依智顗《四教义》卷一：南三以成实师为重点，北七以地论师为重点。这是
有相当的见地的。如南地诸师中僧柔、慧次及梁三大法师都是有名的成实师；岌
师及宗爱，依《法华玄义》所说，似乎也是成实师。北地诸师中菩提流支是《十
地论》译者之一，慧光是地论师的先行者而他的四宗说是北七当中最足重视的，
五宗、六宗所据的四教义也是地论师所说。

　　智顗在《法华玄义》当中纵横难破南三北七十家之说，但他的化仪四教
（顿、
渐、秘密、不定）实渊源于南地诸师之说，他的化法四教（藏、通、别、圆）也
是基于北地诸师之说而发展的，所以他的教判可以说是集南三北七之大成。

（黄忏华）

【十二部经】

　　十二部经，又称十二分教，或十二分经。佛说的一切法，皆可统摄为一修多
罗，类集为经律论三藏。由于一切经的经文体裁和所载的事相不同，故从三藏分
出十二种名称，通称三藏十二部经，总则称一切经，别则称十二部，但并非每一
经都具有十二部之名。

　　一、修多罗、素怛缆，此译为经或契经，如《四阿含》、诸大乘经、戒经以
及三藏外的一切经典，皆名契经。但此处所说的契经，是单指经中直说法义的长
行经文，故又称长行经。

　　二、祇夜，此译重颂或应颂，颂有一定的字句，四、五、七字一句，三、
四、
五、六为一颂不定。凡经中偈颂，以偈颂体裁重颂前经长行经文之义，此类颂
经，
名“重颂经”。

    三、和伽罗那，此译授记，凡经中佛于菩萨授当来必当成佛之记，于缘觉后
世当得道，于声闻人今后世得道，记余六道众生后世所受果报之处，即名“授记
经”。

    四、伽陀，此译讽诵，或孤起颂，不依长行，直以偈颂显示诸法的经，如《
法句经》等，名“讽诵经”。

    五、优陀那，此译自说或无问自说经，凡无请问者佛自宣说之经文，如《阿
弥陀经》，名“自说经”。

    六、尼陀那，此译因缘经或缘起经，如《大智度论》卷三十三：“说诸佛法
本起因缘，佛何因缘说此事，修多罗中有人问故，毗柰耶中有犯是事，故结是
戒，
一切佛语缘起事，皆名尼陀那。”如来说法必有因缘，即经中见佛闻法因缘，及
佛说法教化本末因缘之处，如诸经“序品”，故名“因缘经”。

    七、阿波陀那，此译譬喻，凡经律中所说譬喻，以譬喻显示法义之处，故名
“譬喻经”。

    八、伊帝目多伽，此译本事，或如是语经，即经中讲弟子菩萨声闻等过去世
行业事历之经文，及教令精进求道解脱因缘之处，即名“本事经”。

    九、阇陀伽，此为本生经，凡经中佛说自身往昔行菩萨道时，修诸苦行，利
益众生所行因缘之经文，名“本生经”。

    十、毗佛略，此译方广，即一切大乘经之通称，又指词广理正，广辩诸法甚
深真理的经。如《菩萨地持经》卷三：“十二部经，唯方广部，是菩萨藏，余十
一部，是声闻藏。”小乘的方广经，唯以语广，此类经文，名“方广经”。

    十一、阿浮陀达摩，此译未曾有，即经中说诸天身量，大地震动，旷古稀
有，
以及佛力不可思议之事的经文，名“未曾有经”。

    十二、优波提舍，此译论议，即佛所说诸经，若作论议问答辩理，分别广说
之经文，即名“论议经”。

（任　杰）

【十二有支】

　　十二有支，也叫十二因缘，十二缘起。原出《阿含》经典，包括无明、行、
识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死十二支，称为“十二
有支”。

　　这种结构，在佛教原始经典中是为探求有情众生生死苦恼的缘起而设立的。
无明（对佛教真理不能自觉）为缘引起行（善恶行业），行为缘引起识（识别作
用），识为缘引起名色（身心），名色为缘引起六处（眼、耳、鼻、舌、身、意
六根），六处为缘引起触（反应），触为缘引起受（感觉），受为缘引起爱（妄
执），爱为缘引起取（追求执着），取为缘引起有（存在），有为缘引起生，生
为缘引起老死。以此次序构成了“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭
故彼灭”的相依相对的因果关系，而说为“十二因缘”。

　　后来的小乘论书把十二因缘同轮回相配，众生由过去的业而受现世的果报，
由现世的业而受未来的果报，就有说众生涉三世轮回的次第缘起。《俱舍论》把
十二因缘分成四种：一、刹那缘起，于刹那间立十二支；二、连缚缘起，十二有
支因果无间，连续而起；三、分位缘起，立三世两重的因果关系，从胎生学的角
度来解释十二因缘；四、远续缘起，悬远相续无始，而立十二支。其中分位缘起
说为有部所采用。

　　依分位缘起说，过去世无始的烦恼，叫做无明。依过去世烦恼而作善恶行
业，
叫做行。无明和行，称为过去二因。由这过去二因，心识开始活动，在受胎的一
刹那成为有情的分位，这就是识。受胎开始的第二刹那以后，六根尚未完备的有
情分位，叫做名色。在胎内六根具足，即将出胎，叫做六处。出胎以后至二、三
岁，只有接触感觉，尚未识别苦乐，叫做触。四、五岁以后到十四、五岁，对事
物渐能识别苦乐，是为受。以上从识到受，称为现在五果。十六、七岁以后，爱
欲渐盛，叫做爱。三十岁以后，贪欲旺盛，叫做取。依爱取的烦恼，造种种的
业，
定来世的果，这就叫做有。以上爱、取、有，称为现在三因。依这现在世的三因
而于未来出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，称为未来二
果。
这样，过去世、现在世、未来世的三世，加上两重的因果，合称为三世两重因
果。

　　唯识宗立二世一重因果，《成唯识论》卷八设从无明到有十支为因，生和老
死二支为果。此十因二果，必不同世。如从过现二世来看，十因在过去世，则二
果为现在世；如从现未二世来看，十因为现在世，二果即在未来世，终究不出二
世一重，所以称为二世一重因果。因为无明和行二支是引出识至受五支的因，所
以这二支叫做能引支，五支叫做所引支，合这七支为牵引因。爱、取、有三支为
因，缘起生和老死二支，所以称爱、取、有三支为能生支，或生起因，称生和老
死二支为所生支，或所引生。

　　天台宗立思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭四种十二
因缘，与化法四教（藏、通、别、圆）相配，说三因佛性。

　　十二因缘有各种观，与四谛观同为重要的观法。《大乘阿毗达摩杂集论》卷
四，归纳为四种观法：一、杂染顺观，即从无明缘行，行缘识等顺次而观迷惑之
生起；二、杂染逆观，即把老死等安立谛说，从老死逆次第而观迷惑之生起；
三、
清净顺观，即从无明灭则行灭等顺次而观成正觉之真理；四、清净逆观，即从老
死灭是由生灭故等逆次第而观成正觉之真理。顺观亦称流转门，逆观亦称还灭
门。
顺观则为苦集二谛，逆观则为灭道二谛。

（姚长寿）

【佛性】

　　佛性、如来藏、如、法性、实际，皆同一性，只是就能知与所知诸法的不同
分位，立不同的名称。在众生数上称佛性、如来藏，在非众生数上称法性、如、
实际，但此通内外。《大智度论》卷二十七中解释如、法性、实际时说“是三皆
是诸法实相异名”，又指内外诸法自性本空皆同一性，故《涅槃经》中说佛性有
种种异名。性有不断、不改、不变之义，如麦因果麦性不改变，如矿中金银与出
矿时的金银体无增减，所以佛性、法性虽无增减，但有隐显净染之分，隐、染即
生死，显、净则涅槃，众生因无明所覆而不能见佛性，法性，若修行则能见性获
得解脱涅槃。

　　大乘经中说佛性，《阿含经》亦明佛性，但不甚分明。印度诸宗对此各有所
解，如《佛性论》云：“若依分别部（论者假定，非二十部计）说：一切凡圣众
生，皆以空为其体，所以凡圣众生，皆以空出故，空是佛性，佛性者则大涅槃；
若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性。该论
举此立三种种姓，一、定无佛性，如一阐提，二、不定无有，修时得，不修不
得，
三、定有佛性，如三乘人。并自立三因佛性，一、应得因，即二空所显真如，
二、
加行因，由发菩提心，修道品等，三、圆满因，即修加行得果圆满，并以三性三
无性摄此三佛性。若依《宝性论》，则以清净无为法身为佛体。龙树中观学派多
分是谈法性，以中道实相为体。《涅槃经》卷二十七云：“中道者名为佛性”，
“佛性者，即第一义空，第一义空，名为中道，中道者即名为佛，佛者即是涅
槃。”
可见，佛性、法性都是指的诸法真性，众生若断无明，则见佛性，获得涅槃。

　　佛教传入中国，修行成佛之原因，在佛徒中久久未能正确解决，当晋末法显
译出《大般泥洹经》六卷，经中说除一阐提，“一切众生皆有佛性”。道生则认
为经义未尽，遂倡一阐提皆得成佛，并立“顿悟成佛说”，受到旧学僧的抨击和
摈斥。后来昙无谶译出《大涅槃经》四十卷，经中明说“一阐提定当成佛”。因
而对佛性的探讨风起云涌，各宗无不盛谈佛性。到隋吉藏《大乘玄论》卷三，列
举了十一家异说，一一加以评判，而他自己则赞成以中道为佛性。

　　佛教的根本目的是要成佛证涅槃，佛说佛性是为教化有卑劣慢众生，了知众
生究竟，定当成佛以为要旨。《涅槃经》中说一阐提无佛性，是指在犯四重、五
逆和谤方等的一阐提位，无善根性，暂无成佛的可能性，若舍一阐提发菩提心修
圣道，即非一阐提，定能成佛，这就是《大智度论》中说的“恶可为善，善可为
恶”，“法无定性”之义。这不仅与一切众生皆有佛性，定当成佛不相违背，同
时正显示诸法本空，染净两重缘起的正理。

（任　杰）

【佛土】

　　佛土在经论中有时也叫做佛刹、佛界、佛国、净刹、净界、净国、净土等。
随着大乘教义的开展，佛不仅在本世界有，而且在十方世界都有；佛的体性也有
二身、三身等分别，所居的刹土体性也随着不同。因此，关于佛土的差别，体
性，
分量，处所，共与不共等法门分别也随着展开了。

　　佛土的差别和佛身的差别有紧密的联系。佛身的分类很多，佛土的分类也因
之有异。依佛身有生身和法身的分别，佛土就可以分为生身土和法身土两种，其
中生身土通于净秽，法身土唯是清净。又生身也可叫做权身，法身也可叫做实
身，
所以佛土也有权土和实土的不同。又佛身可有三种，自性身、受用身、变化身。
相应的佛土也可分三，一、法性土为自性身所居；二、受用土为受用身所居，这
二土唯属于净；三、变化土为变化身所居，通净及秽。在《佛地经论》和《成唯
识论》中又述四身和四土。四身是将三身另开，一、非受用非变化名自性身；
二、
受用非变化名自受用身；三、亦变化亦受用名他受用身；四、变化非受用名变化
身。这里，自性身依法性土，如《称赞大乘功德经》说：“是薄伽梵住法界
藏”，
公元５３３年菩提流支译《深密解脱经》说“婆伽婆住法界殿如来境界之处”
（唐译缺此一语，《佛地经论》解此为受用土）；自受用身依自受用土，如密严
世界；他受用身依他受用土，如《佛地经》说所居十八圆满的世界及华严世界；
变化身依变化土，如释迦牟尼所化娑婆世界南瞻部洲等。于公元５６５年译出的
《胜天王般若经》就菩萨十地立十佛身，一、平等身，二、清净身，三、无尽
身，
四、善修身，五、法性身，六、离寻伺身，七、不思议身，八、寂静身，九、虚
空身，十、妙智身。此十身皆唯法身别开，佛土也随之而有十种，一、遍行土，
二、最胜土，三、胜流土，四、无摄受土，五、类无别土，六、无染净土，七、
法无别土，八、不增减土，九、智自在土，十、业自在土。《佛地经论》卷七引
经（《华严经》）说十种佛，一、现等觉佛，二、弘誓愿佛，三、业异熟佛，
四、
住持佛，五、变化佛，六、法界佛，七、心佛，八、定佛，九、本性佛，十、随
乐佛。此中，初五可配化身，次二可配法身，后三可配受用身，因之土别仍只三
种。隋智者大师曾纂集经义创立四土之说，一、常寂光土，相当于法性土；二、
实报庄严土（一作实报无障碍土），相当于受用土；三、方便有余土，为二乘果
地所居；四、凡圣同居土，相当于变化身土。

　　佛土的因缘，窥基法师曾总摄经论之义说净土因有二，一由善根，二由大
愿。
由修善根为佛土因，《摄大乘论》和《佛地经》皆说佛土为胜出世间善根所起。
又由发大愿为佛土缘，《对法论》说佛土由大愿清净善根之所引发。佛土因的总
相如此，但四土的胜因也各不同，一法性土唯以二空无分别智为因缘，因为证法
性理只有这一无分别智；二自受用土唯以自利后所得智为因缘，因为证事五蕴只
有这种后得智；最后他受用土及变化土同以利他后所得智为因缘。圆满法性土，
十地菩萨不生，但以无分别智为因缘，十地亦可分别证会（参看上文引《胜天王
般若》十土义）。自受用土，十地菩萨不生，知而不证。他受用土，十地菩萨以
后得智为因缘，无分别智加行智等为助因。变化土，地前凡夫以加行智为正因
缘，
二乘以后得智为正因缘。诸佛土的果相，依《佛地经》说是以最极自在净识为
相，
这就是说以佛的无漏心为净土的体相。经文的识字原文作了别，这是说净土的体
相是从认识（了别）方面加以判别安立的，离开认识的作用，也就没有这些刹土
的分别，所以说非离识外别有其土。这里，法性土就是法性心，因为这种刹土的
体相不离无分别智相应净识，没有这种无分别智，这种土相也就无从认识。自他
受用及变化土都不离于佛后得智相应净识，但因识有多种，若分别安立则自受用
土即第八识（赖耶即密严），他受用土即第七识（华严，极乐），变化土即前五
识（娑婆）。上文所说，十地菩萨见法性土（分证）和他受用土，地前三乘见变
化土，都是不离能见者的有漏无漏能观净识的。土的净秽既因认识（了别）而
异，
所以诸菩萨要想严净佛土，先要以方便严净自心，随着诸菩萨自心严净得怎样，
就可以得到怎样的严净佛土。

　　各种佛土的主，伴，眷属等，因土的体性不同也各有异。一、土主，法性土
以法身为主；自受用土虽遍法界，然为一一佛自变，各自为主，不相障碍；他受
用土及变化土，虽是各佛自变，然而是一合相，各随所应摄受为主不相障碍。
二、
辅翼，法性土和自受用土只有佛居没有辅翼，十地菩萨虽能分证但不能为辅；他
受用土由地上诸大菩萨为辅翼；变化土由三乘等众（即二乘圣人，菩萨，凡夫
等）
为辅翼。三，眷属，法性土和自受用土没有眷属；他受用土唯有天人以为辅翼。
这有二义，一因他受用土虽超三界，但仍属三界摄（一类），所以三界中的天人
得为辅翼；二是佛为成熟所化有情示现这样的天人等；变化土中以真实天龙八部
为辅翼。在他受用土中，菩萨是真，二乘八部是权现；变化土中，二乘八部是
真，
十地菩萨是权迹。四、任持，法性土不需要任持，自受用土由佛的自法乐来任
持，
他受用土由佛及诸大菩萨广大法味喜乐所持，变化土以四食为任持，也可说以法
味为食。五、事业，法身唯自利或通自他二利，自受用身唯自利，他受用身及变
化身唯利他，刹土为身之依，利益事业相同。六、摄益，自性身土及自受用身
土，
唯佛自证，断障圆满，不说摄益；他受用土灭诸烦恼灾横缠垢；变化土中，二乘
圣者亦灭烦恼，地前菩萨及凡夫等烦恼灾横虽未永断，制伏现行亦为摄益。七、
无畏，内有摄益，外无怖畏。法性土及自受用土唯佛所居，佛已远离众魔（四
魔），
无怖畏因故无怖畏；他受用土中十地菩萨离粗四魔无五怖畏；变化土中三乘圣者
也能分离诸魔，都可以无畏。八、游路，佛以大念慧行为游路，大念行即无分别
智，为法性土之游路（游路之游依藏译本即出离，故游路即指出离之路），大慧
行即后所得智，为二受用土及变化土之游路。十地菩萨则大念即闻慧，大慧即思
慧，大行即修慧，以此三慧为游路而诣佛土。变化土中三乘皆以三慧为游路。
九、
所乘，有路必有车乘，《佛地经》说大止妙观以为所乘，止即三摩地（等持），
观即般若（慧），佛之三身乘此入三佛土，十地菩萨乘此入他受用土，地前二乘
乘此入于净土。十、入门，诸佛土以大空无相无愿为所入门，这有两解。一解，
因无相门入法性土，因无愿门入自受用土，因大空门入他受用土及变化土。二
解，
三门皆入三种佛土，详如《大乘法苑义林章》辩。

　　经论中常说到的几种佛土还可略加解释如下：

　　一、法性土，这种刹土本身就是真如理，所以无处可言，又因非色所摄，不
可说它的形量大小，但依事相说，其量无边，如太虚空遍一切处。这土是一切如
来共同所证，所以体无差别。又因自性身依法性土，而这里的身土体无差别，不
过能所依立名有异，以觉相为身，以法性为土。这一句义（范畴）在经论中有许
多异名，如真如、法界、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、
实际、虚空界、不思议界、无我性、空性、无相、胜义实相、自性清净心、佛
性、
法身、如来藏、自觉圣智、内证智、涅槃等。后世密宗且根据这种身土一如之
义，
指其即因位之菩提心，或更立名为法界体性智，或立名为法界身，或指为理法
身，
其后更人格化而为大乐金刚萨埵（见《五秘密经》）。天台智者大师曾立常寂光
土相当于这法性土。考常寂光土初见于《观普贤菩萨行法经》，经说释迦牟尼名
毗卢遮那遍一切处，所居佛土叫做常寂光。汉土初以毗卢遮那为法身，故以常寂
光为法性土，但据后来翻译的显密经论，毗卢遮那实是他受用身，所以常寂光土
的原义只能是他受用土了（公元３７６年竺佛念译《璎珞经》说毗卢遮那是法身
佛，卢舍那是受用身佛，释迦牟尼是化身佛，但毗卢遮那和卢舍那梵文一名，故
其说可疑）。

    二、自受用土，本刹土即第八识阿赖耶转依大圆镜智相应净识，由昔所修自
利无漏纯净佛土因缘成熟所变，自初成佛尽未来际相续无断，唯以无漏色蕴色香
味触相续四尘，及声一种有时间断，共五尘为性，体具事相色法功德，唯佛所
觉，
非静虑者静虑境界及寻伺境界。它的分量，周围无际，随法性土其量无边，充遍
法界别无处所，虽一切佛各变不同，但都无边不相障碍。这一刹土依义来说即密
严刹土（玄奘法师未译此经，故窥基法师《大乘法苑义林章》于此土未举刹
名），
因为密严经中明说赖耶即密严，与自受用之义相合。在这一刹土中身土也是无别
的，唐代密宗即依此而立智法身，并人格化为普贤。如金刚智译《金刚顶经》
说：
“普贤法身遍一切，能为世间自在主，无始无终无生灭，性相常住等虚空。”后
代解释，或指为四面毗卢遮那，或指为一印会的大日如来，或说为普贤金刚性
海。

　　三、他受用土，这一刹土即第七识转依平等性智大慈悲力，由昔所修利他无
漏纯净佛土因缘成就，随于十地菩萨所宜变为净土，器土即以无漏色蕴四尘或五
尘（同上）为体性，有十八圆满，如《佛地经论》所说。本刹土即一般所说的华
藏世界，分量的大小依窥基解为随十地菩萨所宜，大小不定。《智度论》卷五十
说：

　　（一）三千大千世界名一世界（化佛世界）一时起，一时灭；

　　（二）如是十方如恒河沙等世界，是一佛世界；

　　（三）如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一佛世界海；

　　（四）如是佛世界海数如十方恒河沙世界是佛世界种；

　　（五）如是世界种十方无量，是名一佛世界（报佛世界）；于一切世界中取
如是分是名一佛所度之分。

　　龙树菩萨在这里举出了三千大千世界，佛世界，佛世界海，佛世界种，报佛
世界，共五个次第。西藏译《金刚手灌顶续》说一日月所照临为一世界，百俱胝
（十万万下同）世界为一三千大千世界，百俱胝三千大千世界为一华藏世界系，
百俱胝华藏世界系为一中系（佛世界海），百俱胝中系为一大系（佛世界种），
百俱胝大系为一圆满华藏庄严世界相（见克主结《密宗道次第论》，法尊法师
译）。
这一次第和龙树菩萨所说相合，但数量更为明确。此一圆满华藏庄严世界种即为
他受用身佛毗卢遮那所应化的范围，详细的安立如《华严经》广说。后代密宗立
五部如来的他受用佛土，中央为毗卢遮那佛土，另外东方有阿閦佛土，南方有宝
生佛土，西方有阿弥陀佛土，北方有不空成就佛土。实际上，依《华严经》意，
象华藏世界这样的佛土，在十方也是无量无边不可数计的。他受用身和他受用土
也是一合相，因此他受用身量的大小也即以刹土的大小为范围，随地上菩萨的根
机而所见不同。这他受用身，在经论中也说住色究竟天。这色究竟天依《长阿含
经》卷十八，《大智度论》卷七，《大毗婆娑》卷一百三十三和一百三十四，
《俱舍论》卷十一，以及《华严疏抄》等所说，千四洲日月乃至千梵天为一小千
世界，百万（千千）日月乃至百万初禅天及千二禅天为中千世界，十亿（百俱胝
＝千千千）日月乃至百万二禅天及千三禅天为三千大千世界，第四静虑其量无边
（经论各说数量不同，兹略取一义）。大毗婆娑说：“由此若依第四静虑起有身
见极难除断，以执无边地为我故。”色究竟天为第四静虑之极顶，依其为毗卢遮
那住处之义，当即以圆满华藏庄严世界种为范围。这一天是色界的边际，依义当
为一报身佛所化有情所感色法的边际，所以形量极大。

　　四、变化土，就上面所说的他受用土，地前所见即为化土，但有广狭之异。
在小乘中唯言释迦牟尼一佛，没有许多化身。大乘资粮道菩萨可见，四天下有一
主佛，加行道中即见三千大千世界有一主佛。初地以上所见佛土渐渐增广即为他
受用土，详如《十地经》说。如人类所居的四洲即属于名叫娑婆世界（堪忍世
界）
的一个三千大千世界，为化身佛释迦牟尼所应化的佛土。其余无量无边的三千大
千世界，或已有佛，或现有佛，或当有佛，各为一化佛的佛土。一般所说的西方
极乐世界也有报化二义。后来在密宗中分无量寿和无量光二名，前者为报身佛，
所居土为他受用；后者为化身佛（现比丘像）所居为变化土。阿弥陀经所说西方
去此过十万亿（依梵本为百千俱胝＝万万万）佛土，按照上文所举他受用土各级
世界的大小，仍和娑婆世界同属于一个世界海而为化土之一。另外如东方药师佛
的净琉璃世界，其体相也和极乐世界相同。大乘经中还说到在娑婆世界的兜率天
上有宫名内院，是一生补处菩萨弥勒的住处。极乐世界和兜率内院是大乘兴起以
后一般佛教徒欣愿往生的处所，如相传龙树菩萨即往生极乐世界，而无著菩萨即
往生兜率内院。

　　对于这些刹土的体性，我们不要忽略了经论中解释的色法（物质）意义。法
性土和自受用土体性是一，不过就认识（了别）方面加以区别。所谓法性土即真
如理，自受用土以无漏色蕴四尘五尘为体性，就是肯定了这种刹土的物质性。如
果我们把法性根据字义解为概念的本性（法为意识之境相当于概念），法界解为
内在的规律或本质，则所谓法性土或自受用土其意义不过是理智的认识对象，属
于高级认识的范围。至于地上菩萨所见的他受用土，范围广大，也只能是理智的
认识对象（见上文他受用土段二级至四级）。地前菩萨二乘圣者以及凡夫则可见
的范围自四洲以至三千大千世界，这是一般耳目所可接，一分理智所可及的。佛
教大乘对于刹土的这种分类是有其现实意义的。所谓各土皆不离识，一方面是指
出各土的不同是就认识（了别）的程度和范围来区分，另一方面也是对于不可知
论的一种否定，遮遣了有不能认识的存在。

　　这样，由凡夫，二乘，地前菩萨，地上菩萨，以至佛地的安立，从佛土的分
别来看，毋宁说是认识真理的一种由略到广、由浅入深的上升发展过程。由地前
认识耳目所可接的四洲开始到佛地以自受用身受用无量无边的自受用土和以自性
身亲证法性土真如理为止，显然含有对于真理无限地接近的意义。我们也可以这
样说，地前的对于刹土的认识，只不过是感觉的认识（前五识—变化土），地上
则达到理智（逻辑、思惟）认识的领域（末那识—他受用土），在十地中逐渐扫
除认识上的障碍（所知障），步步深入（十地分证法身），同时感觉认识的范围
也逐渐扩大（刹土地地增广），但每一阶段仍是有限有量的。到了佛地才达到充
认识之量而尽其用的境界。

　　根据经论和传说，在人间也有不少为大乘菩萨所应化的净妙之土。在《华严
经》的《菩萨住处品》就列举了许多菩萨所住的胜地。西藏后来传说有五方胜
土。
中央摩揭陀国金刚座为贤劫千佛成道之处。东方有文殊师利菩萨的刹土在中国的
五台山。南方有观自在菩萨和多罗（度母）菩萨的刹土布呾洛迦山（见《西域
记》
十末），吉祥山（参看《西域记》十憍萨罗国条），和驮那羯磔迦窣堵波（粳聚
塔，即相传为说《时轮金刚经》的地方）。西方有金刚手的刹土空行密藏邬胝衍
那（乌苌，乌仗那）和迦湿弥罗（罽宾）。北方有五法王和二十五部主所居之处
苫婆罗（香拔拉）（见松巴《佛教史》三页）。此中布呾 落迦山在中国也有同
名的普陀山为观音应化之处。吉祥山即《西域记》十所记跋逻末罗耆釐（黑蜂
山），
法显《佛国记》作黑波罗越山。驮那羯磔迦窣堵波，现代学者多推定为塔，遗址
已经发现。邬胝衍那和迦湿弥罗属北印度，中国古代也叫做乌苌和罽宾。迦涅弥
罗据《大唐西域记》所述本为药叉守护之国，金刚手为药叉主，所以在后代传说
中其地就成为金刚手的刹土了，又迦湿弥罗东北，乌苌东部有东女国（金氏），
据迦湿弥罗国史也曾为迦湿弥罗所征服。另外，乌苌以东如钵露罗（勃律）、斫
句迦（沮渠）、于阗等国，都是古代大乘经典荟萃的地方。西藏传说乌苌有空行
母洲，金刚手所结集的密宗经典收藏其中，当和东女国有关。苫婆罗（香拔拉）
国的地望据西藏传说在千泉之南和葱岭以北（松巴《佛教史》六页）大致相当于
汉之大宛，唐代的[情－青＋市]捍（拔汗那，宁远国）的地方，其他四面环山和
《时轮经》中所说的情况相似。此外，佛经中所说的香山，印度也称为鸡罗娑
山，
西藏称为冈底斯山，为四大河发源的地方（相当于中国古代传说中的昆仑之丘或
昆仑虚）。山上（或南部）有池名阿耨达池，印度也叫做摩那娑池，并有宫殿名
阿拿迦嚩底宫是金刚手，乌蒭瑟摩，毗婆门，吉祥天女，欢喜天的住处，印度传
说湿婆和冥天女也住其中。大概迦湿弥罗，乌仗那，东女国，和鸡罗娑山这一区
域自古传说为药叉守护之域而为金刚手的刹土，后来成为密乘发祥的地方。至于
灵鹫山和楞伽山等都是佛在世说法之处，后代也成为佛徒瞻仰巡礼的胜地。以上
所说的地方在大乘经和后代佛教徒的心目中都认为是人间的净胜之土。

（郭元兴）

【发菩提心】

　　发菩提心，是大乘佛教区别于小乘佛教的一个根本出发点。这个概念在初期
大乘经如《宝积迦叶会》、《无量寿经》等中已明显地提出，随着大乘空宗、有
宗、密宗教义的发展，它的含义越来越丰富，而在菩萨行和一切密宗的修法中提
高到极重要的地位。

　　菩提心的意义，据龙树的解释是：“菩萨初发心缘无上道，我当作佛，是名
菩提心”（《大智度论》卷四十一）。在《金刚经》中，佛告须菩提，发趣菩萨
乘的人应当发起这样的心，所有一切有情之类我当都使他们在无余依的妙涅槃界
中而证涅槃。这一段话在《金刚经》的最早注释《无着金刚论》（隋达摩笈多
译，
西藏亦有译本）中就判为发心住。

　　公元４１１年来华的昙无谶在译完《涅槃经》以后，续译有《菩萨地持
经》。
这一部书即后来所谓《十七地论》（《瑜伽师地论》中的《菩萨地》）。其中第
二品为《发菩提心品》。品里说，菩萨最初发菩提心是一切正愿的正始，能摄受
一切正愿。这初发心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩萨学的所依。关于发
菩提心的性质、种类、缘、因、力、退失、坚固、利益等，这些在书中才开始作
了一个系统的说明。

　　六世纪中行世的《大乘起信论》（据《长房录》说为公元５５４年真谛译，
但晚近中外学者多考证它为汉土著述，并非译本），在中国佛教各宗的理论构成
上产生了极大的影响。它提出三种发心之说，一、信成就发心，二、解行发心，
三、证发心。后代的解释，以这三种发心配于菩萨的五十二位，即是以信成就发
心配于十信、十住，以解行发心配于十行、十回向，以证发心配于十地；前二发
心属凡位，后一发心属圣位。就由这一种理论发展出第六识发心和第八识发心的
分别，以为凡位的发心是第六识发心，而圣位的发心是第八识发心。

　　六世纪中的慧远（５２３～５９２）著《大乘义章》十四卷，分五聚二百四
十九门（今本二十卷，存四聚二百二十一门）。书中《净法聚》篇有发菩提心义
一门，分发心体相为三，即相发、息相发和真发。他以“相发”配《起信论》的
“信发”，在种姓位；以“息相发”配“解发”，在解行位；以“真发”配“证
发”，在地上位。又广开为六种发心：一、想发，属外凡；二、信发，属十信；
三、解发，属习种姓；四、行发，属种姓位；五、观发或道发，属解行位；六、
证发，属地上。他认为发心的因起次第是这样：菩萨先要亲近善友，得闻正法
（生死大苦，涅槃至乐之法），因闻法而生信、慧（即信此正法，知此正法），
因信、慧而生大悲，欲拔济众生于生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授众生以涅
槃大乐；但欲度人先需自度，由此发起大菩提心（《大乘义章》卷九）。

　　公元七世纪中玄奘游学印度回来，大量翻译瑜伽系的根本论典，发菩提心的
意义在有关论典（如《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》等）中得到更详明的介
绍。
他门下记述师说加以发挥，也备极精审（参看《显扬圣教论》卷二、卷八，《瑜
伽师地论》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窥基《瑜伽略纂》、遁论《瑜伽
师地论记》等）。

　　公元７１６年来华的善无畏（６３７～７３５）在所译的《大日经》中特别
提出关于菩提心的解释。从此以后，经中关于菩提心的解释文字就常为后来显密
各家所引用，如莲花戒（八世纪人）所著《广释菩提心论》（宋施护译）和《菩
提心观释》（据藏译本为莲华戒著，宋法天译）等。经中说佛果一切智智的因是
菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解释说，什么是菩提呢？它就是
对于自心的如实地了解，也就是无上正等菩提。这里，“如实地”就是“按照真
实情况”的意思。下文又说，虚空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自
性，
所以心、虚空界、菩提（三者）无二，也不应为二。因此，想了解菩提的，就了
解自己的心性好了。本经关于菩提心的解释基本上和《菩萨地》所说菩提心是大
悲等流（卷三十五）和《大智度论》所提出的心相常清净故如虚空相常清净（卷
四十一）意义相同，但本经认为使菩提心清净的过程（即证觉的过程）为了解自
心的过程。这就使菩萨行由积集福智资粮的外部行修转变为认识自心从而开显自
心（菩提心）本具功德的过程，这是显密义理的一个重要分歧之点。发菩提心由
此取得了新的意义，“舍离菩提心”成为真言行者四波罗夷之一（《大日经》具
缘起）。

　　由金刚智（７１９年来华）和不空所宏扬的金刚顶宗以菩提心即大圆镜智，
纥哩达野心，众生内心，不动如来或金刚萨埵 。本宗修法以净菩提心为圆明月
轮，从这个月轮中开显出佛果的德相、眷属和佛土。所谓发菩提心也成为月轮观
的一个组成部分。后代密宗特别结合《大乘起信论》的证发心之义而成立了第八
识发心一说。

　　此外，在西藏方面，墀松得赞王时（７４２～７９７在位），佛智足的弟子
佛密入藏传《大日经》法，同时有法称入藏传金刚界法，这些法门的经文内容和
善无畏、金刚智在汉地所传的大体相同。但由莲花生和无垢友在西藏所传的大圆
满法则对于菩提心的意义有深刻的发挥。这一派关于菩提心的理论，无垢光（
１３０６～１３６３）曾总结为《法界宝藏论》一书，其中分品论述菩提心具足
一切相好，菩提心远离一切作意修习和因果，菩提心无所不摄，菩提心中一切任
运成就，菩提心中无二，一切法于菩提心中本来解脱等等，而这个菩提心是一切
众生所本具的，由此得出不假作意修习亦即是佛的结论。从这一派的理论看来，
所谓发菩提心就是本具三身的任运显发，发心和证果已经无二无别了。

　　如上所述，发菩提心在大乘初期只是当做一种根本性质的愿心，后来教义发
展，才赋与菩提心以具体的意义（特别是坚慧著《大乘法界无差别论》，说菩提
心就是自性清净心），这一层在密宗的经论中得到更深刻的发挥，一方面丰富了
菩提心的内容，同时也使发菩提心的意义起了变化。发菩提心在后代密宗仪轨中
成为必须具备的仪式。在普贤阿阇黎（不空之师）所集的受《菩提心戒仪》（不
空译）中举出的发心次第是：礼佛，运心供养，忏悔，受三归依，受菩提心戒。
这个发菩提心的内容就是有名的五大愿，所谓“有情无边誓愿度，福智无边誓愿
集，佛法无边誓愿学，如来无边誓愿事，无上菩提誓愿成”。在称诵这五大愿之
后再诵受菩提心戒真言，印相用金刚合掌。不空传承系统中各种修法仪轨开头一
部分差不多都具备这个次第。在西藏的密宗修法中，发菩提心也是每一部仪轨中
不可缺少的开端，但多采用自密部经典中选出的颂文。

（郭元兴）

【教判】

　　在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，
加以剖析类别，以明说意之所在的叫做教判。教判起源于南北朝时代，到了隋唐
还继续盛行。从有教判以来，就未得一致的见解。又由于诸家所见各异，遂生宗
派之别，所以教判也是宗派成立的原因之一。

　　在南北朝时代，南北判教著名的有十家，后人谓之“南三北七”。如连同隋
唐时代判教之说来看，他们的主张一教乃至六教，大致如次：

　　一、主张一教的有二：（一）姚秦鸠摩罗什，（二）后魏菩提流支。立一音
教，谓一切圣教都是如来一圆音教，因众生根器不同而有种种区别。

　　二、主张二教的有四：南齐居士刘虬立顿、渐二教，初顿为《华严》；后渐
复分为五：即人天（提谓）、声闻（四谛）、般若（空）、法华（破三皈一）、
涅槃（佛性）。（一）说陈真谛三藏立顿、渐二教，与此大同。（二）隋诞法
师，
立直往与渐悟二教。（三）宋昙无谶、隋慧远等立半（初说）、满（后说）二
教。
（四）唐江南印法师、敏法师等立屈曲与平道二教，释迦佛说《涅槃经》，随逐
机性破除执着，为屈曲教；卢舍那佛说《华严经》随逐法性自在无碍为平等教。

　　三、主张三教的有四：（一）后魏统法师立顿、渐、圆三教，为根熟者演常
与无常、空与不空等一切具说，更无渐次，名为顿教；其次为根未熟者先说无常
后说常，先说空后说不空，名为渐教；最后为上达佛境者，说如来无碍解脱究
竟，
果德圆极秘密自在法门，名为圆教。（二）陈真谛立转、照、持三教，本《金光
明经》说四谛为转教，《般若》为照教，《瑜伽》为持教。（三）隋吉藏立本、
末、摄末归本三教，《华严》最初说根本法轮，为三乘等随后说为枝末法轮，
《涅槃》、《法华》最后说为摄末归本教。（四）唐玄奘本《解深密经》三时说
教，初四谛教，次空教，最后非空非有之中道教。

　　四、主张四教的有五：（一）齐大衍法师立因缘宗等四教，谓小乘萨婆多等
部为因缘宗，《成实论》及经部等说为假名宗，诸部般若说即空理明一切法不真
实为不真宗，《华严》、《涅槃》明法界真理佛性为真宗。（二）梁光宅法云立
四乘教，《法华》中临门三车为三乘教，四衢道中所授大白牛车为第四乘教，前
三（声闻、缘觉、菩萨）为权，后一为实，合三乘与一乘为四乘教。（三）隋笈
多立四谛等四教，谓《阿含》为四谛教，《般若》为无相教，《楞伽》为法相
教，
《华严》为观行教。（四）隋智顗立藏、通、别、圆四教，依据讲因缘生法而不
究竟的小乘经律论立藏教，依据大小乘相共而与前藏后别圆相贯，如《般若经》
中共般若之说立通教，依据但说大乘不共佛法如《般若经》中不共般若之说立别
教，依据大乘究竟义理，圆满具足圆融无碍之说立圆教。（五）唐新罗国元晓立
三乘别教等四教，谓四谛教《缘起经》等为三乘别教，《般若》、《深密经》等
为三乘通教，《璎珞》、《梵网经》等为一乘分教，《华严经》为一乘满教。

　　五、主张五教的有三：（一）护身寺自轨法师根据光统律师的四教，仅许
《涅槃经》为常宗，而推尊《华严经》于《涅槃经》之上，别立为法界宗，这样
就成为因缘、假名、不真、真、法界等五宗。（二）唐波颇立四谛、般若（二同
笈多之说）、三观（《华严》）、安乐（《涅槃》）、守护（《大集》）等五
教。
（三）唐法藏立小、始、终、顿、圆五教，谓《阿含》为小教，《般若》为始
教、
《楞伽》为终教、《华严》为顿教与圆教。

　　六、主张六教的有一：隋耆阇崛多立因缘等六宗，谓《毗昙论》说六因四缘
为因缘宗，《成实论》说三假为假名宗，《四论》说如幻为不真宗、《法华》为
真宗，《涅槃》为常宗，《华严》为圆宗。

　　综计诸家判教之说，不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特
殊，
其影响后世也最大，这里略加叙述如下：

　　天台智顗的判教，即有名的五时八教说，简称四教说。五时是依《涅槃经》
里佛说开展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五时即
佛一代说法的五个阶段：一、华严时；二、鹿苑时；三、方等时（说《大集》、
《宝积》、《思益》、《净名》等经）；四、般若时；五、法华涅槃时。此外又
由说法的形式和内容来区别，各分四种，合成八教。形式方面称为化仪四教，内
容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教，大乘圆满教理直下全提；其次是渐
教，由小而大次第宣扬；再次是秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐都以为对自
己所说；最后是不定教，也是一齐听法而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中
得顿义，但都知道佛是普遍而说。如果用这五教和五时配合，那么最初华严时即
为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、
渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅槃时，才超然于顿渐秘密不定
之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合，最初
华严时为圆教而说意兼别，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通于三乘
所以并不属于那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅槃时，专
门开辟圆顿义理，唯属圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之
以《涅槃》。五时配到《法华》为止叫做前番五时；如要到《涅槃》为止叫做后
番五时。这样不但推尊了《法华》，《涅槃》亦同时被推尊了。

　　天台以前判教之说虽多，大概以顿、渐、不定三种为主要区别。《华严》为
化菩萨，如日照高山名为顿教，三藏为化小乘，先教半字故名有相教，十二年后
为大乘人说五时般若乃至常住名无相教。此等俱为渐教。别有一类经非顿非渐明
佛性常住，如《胜鬘》、《金光明》等，名为偏方不定教。惟渐教中有分三时、
四时、五时等等的说法。罗什门下慧观结合三时、四时等说，而立五时说，其顺
序与天台五时说大体一致，所不同者，慧观于渐教中分有相、无相、抑扬三种，
而天台分鹿苑（有相）、方等（抑扬）、般若（无相）而已；至于秘密与不定，
仍由前述各家所立的不定教而来。秘密可说是隐复的不定；而不定则是显露的不
定。又慧观判教为三乘与一乘之区别，而以三乘为三乘别教（有相教）与三乘通
教（无相教）二种。天台由大乘教而来，故设大乘通教、大乘别教，而立藏、
通、
别之区别；更综合《法华》、《涅槃》于其上设为圆教。此藏、通、别、圆之次
序，似又与光统所立的因缘、假名、诳相、常宗等四教相通。可见天台五时八教
之说，是吸取南北各家异说而加以发展的。

　　华严、贤首的判教，即有名的五教十宗说：五教即：一、小乘教（唯说眼、
耳、鼻、舌、身、意六识为心的即是）；二、大乘始教（说八识阿赖耶的如《唯
识论》即是）；三、大乘终教（说现象差别法不外乎真如的，如《大乘起信论》
与摄论派等即是）；四、大乘顿教（进一步说妄心妄境俱空，仅一真心朗然，如
《维摩诘经》等即是）；五、大乘圆教（更进一步说森罗万象的差别现象，不外
乎朗然一心的显现如《华严经》即是）。五教说渊源于杜顺禅师的《五教止
观》，
其目的不外推尊本宗所宗的《华严经》在诸经中为最尊最胜。贤首于五教之外，
又立十宗之名：第一，我法俱有宗（犊子、法上、贤胄、正量、密林山等五部，
以及经量部中的一派）；第二，法有我无宗（雪山、有部二部）；第三，法无法
来宗（法藏、饮光、大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部
中的一派）；第四，现通假实宗（说假部及经量部中的一派）；第五，俗妄真实
宗（说出世部）；第六，诸法但名宗（一说部）；第七，一切皆空宗（大乘始
教）；
第八，真德不空宗（大乘终教）；第九，相想俱绝宗（大乘顿教）；第十，圆明
具德宗（大乘圆教）。十宗是配合五教而立说的，从一至六属小乘教，从七至十
属大乘四教。

　　贤首五教十宗之说，大体因袭天台，改天台的藏教为小教、通教为始教、别
教为终教、圆教为顿教与圆教，这就连本宗的清凉国师也承认过的（见《华严经
疏钞序》），故其说无何创见。

（田光烈）

【结使】

　　结使，也简单称为结，它是一类能够束缚众生的心、结集生死，而使众生不
得出离生死流转的烦恼。

　　从典籍上看，诸结说最初见于《四阿含经》。《中阿含经》卷三十三说众生
有悭、嫉二结，《杂阿含经》卷三十二说众生有爱、恚、无明三结（《俱舍论》
卷二十一同），《增一阿含经》卷十七说众生有身邪、戒盗、疑三结（《大毗婆
娑论》卷四十六，《显扬圣教论》卷十六说同），《增一阿含经》卷二十说众生
有欲、瞋恚、愚痴、利养四结（《成实论》卷十说众生有贪身、恚身、戒取身、
贪著是实取身四结），《中阿含经》卷五十六说众生有贪、瞋、慢、嫉、悭五结
（《发智论》卷三、《集异门足论》卷十二、《大毗婆娑论》卷四十九、《俱舍
论》卷二十一同）。《辩中边论》卷上说众生有爱、恚、慢、无明、见、取、
疑、
嫉、悭九结（《发智论》卷三、《成实论》卷十二、《俱舍论》卷二十一、《杂
集论》卷六同）。总之，这一些结使都是系缚众生的身心，使众生永远沉沦于生
死流转的烦恼。

　　众生生死流转的主因是“业”，而诸结为它的增上缘。众生的生死流转，不
出乎这个世界，由于众生自身的造业不同，对它的感受也不一样。这世界可分为
三种：一、欲界，二、色界，三、无色界，即所谓三界。其中欲界是比较低级的
世界，又叫做下界，色界与无色界是比较高级的世界，又叫做上二界。在三界
中，
有五种结是束缚众生在欲界中的烦恼，有五种结是束缚众生在色界与无色界中的
烦恼要素，这样就有五下分结与五上分结。

　　五下分结——是随顺欲界生死的烦恼里主要的五种：一、欲贪，二、瞋恚，
三、身见，四、戒禁取见，五、疑。这五种里欲贪是对于事物贪求的欲望；瞋恚
是对于所追求的事物达不到目的而发生的忿怒；身见是于自身执着为我的见；戒
禁取见是听闻异端邪说之后，不加思索，就把它所规定的种种“戒”和“禁”以
及“戒”和“禁”所依附的物我认为最胜而能得无上清净的妙法；疑是被欲望所
迷惑，对于正法及生疑惑不信的心理。这五种系缚欲界众生的“结使”，因为它
具备“四下”的意思，所以叫“五下分结”。第一，是界下，贪欲、瞋恚这些
“结使”惟限于欲界，不在上二界；第二，是果下，由贪瞋戒取这些“结使”为
因，能招受“三涂”下劣的恶果；第三，是人下，身见戒取与疑等“结使”，只
有凡夫才有，圣人是不会有的；第四，所障下，身见戒取与疑仅能障碍初果。

　　其次五上分结——是随顺色界无色界生死的烦恼里主要的五种：一、无明，
二、慢，三、掉举，四、色贪，五、无色贪。这里面无明不是根本无明，而只是
说由于痴暗不明义理的那种烦恼；慢是骄傲自满，盛气凌人；掉举是躁动嬉戏；
色贪是对于色界的贪爱；无色贪是对于无色界的贪爱。这五种系缚色界无色界众
生的“结使”，因为具备“三上”的意义，所以叫做“五上分结”。第一，是界
上，无明等五种“结使”均在上二界即色界、无色界中生起；第二，人上，无明
等五种“结使”均是“学人”所起的烦恼；第三，所障上，无明等五种“结使”
都能障碍“无学”上果。

    由于有“五下分结”为“业”的增上缘，众生便长此为欲界系缚不能超脱；
由于有“五上分结”为“业”的增上缘，众生便长此为色界、无色界所系缚不能
超脱。总之，依于上下分结，众生就不得不长此生死流转于“三界”。

（田光烈）

【格义】

　　格义是此土初期的佛教学者所用一种解说佛典的方法。据《出三藏记集》
（卷五）所载慧叡 撰的《喻疑》中说：“汉末魏初……寻味之贤始有讲次，而
恢之以‘格义’，迂之以配说。”而说明格义的运用，是始于汉末魏初。当时佛
教传入中土不久，它的理论幽玄，不是一般人所能够了解，于是讲说佛法的人便
用格义的方法，和此土旧有的学术思想相配合，来发挥它的意义。例如魏初康僧
会和陈慧合撰的《大安般守意经注》（卷上，此经现行本经注不分），把“安般
守意”四个字作了十几种解释，其中就有一段说“安为清，般为净，守为无，意
为名，是清净无为也”。即是用此土的道家所说“清净无为”来配释“安般守
意”
的。又《阴持入经注》（卷下）也用“无为”配释“泥日”（涅槃的古译），这
些都是格义最初例子。这个方法，一直传到东晋道安时代，还都只是讲说者应机
施设，没有成规，到和道安同学于佛图澄门下的河间（一作中山）竺法雅，才把
“格义”著了类例。法雅是一位兼通外学的佛教学者，依附他的门徒，多半只懂
一般世间的典籍，对于佛教的教理还格格不入。法雅为了令他们易于理解，于是
和中山康法朗等把佛经当中的事数，和老庄等外书比拟配合，递互讲说，并且著
为类例，作为讲说的准则。其中事数，依《世说新语》“文学篇”刘孝标注说，
是五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属，把这些事数用中土
原有的事例加以说明。法雅以后，“格义”就限于法数的范围。如隋智顗说的
《仁王护国般若经疏》（卷二）引用了一段《提诏波利经》，其中就用五星、五
岳、五脏、五行、五帝、五德、五色特别是五常来配释五戒，说不杀是仁，不盗
是智，不邪淫是义，不饮酒是礼，不妄语是信。这个《提诏波利经》，据《出三
藏记集》（卷五）《新集疑经伪撰杂录》中说，是刘宋孝武帝时北魏比丘昙靖所
伪造。（《续高僧传·昙曜传》也说：“旧录有《提诏经》一卷，与诸经语相
同，
但昙靖增加了五方、五行，致成伪本。”）又隋颜之推所著《颜氏家训·归心
篇》
也说：“内典初门设五种禁（五戒），外典仁、义、礼、智、信皆与之符。”这
种以五常配五戒之说，大概即是旧时法雅一流“格义”的遗留。自从法雅等盛倡
“格义”的学风，继起者不乏其人，如当时的佛教学者毗浮、昙相等就在讲授佛
理时用“格义”的方法训导门徒。道安、支遁等解释佛理时也曾经对比所谓“庄
老三玄”中的言句；而慧远讲“实相义”引《庄子》为连类，更是“格义”的流
亚。然而外书和佛典毕竟有相当的距离，所以“格义”容易流于歪典而和佛典的
本义乖违，如《高僧传·僧光传》引用道安语说：“先旧格义，于理多违”，又
鸠摩罗什的弟子僧[睿*又]在所撰《毗摩罗诘提经义疏序》当中说：“格义迂而
乖本。”因此，“格义”的运用终于随佛教的义理渐次流行和发展而止。

（黄忏华）

【言教二谛】

　　言教二谛（又作约教二谛），是和境理二谛（又作约理二谛）相对立名，它
是三论宗学说特点之一。

　　三论宗人承印度中观之学，用二谛作中心来组织一切理论。二谛即：一、俗
谛（又作世谛、等谛、世俗谛），二、真谛（也译作第一义谛、胜义谛）。

　　言教二谛的典据，是《中论·观四谛品》，而中论的典据，是《摩诃般若波
罗蜜经》。如《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法：一、以世俗谛，二、第
一义谛。若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。”《百论·破空
品》也说：“诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”这都可
以证明二谛是属于言教的。所以青目解释《观四谛品》的两颂，说世俗谛阐明虚
妄法，但对于世间是实在；第一义谛阐明法空，但对于圣人是实在。又如《二谛
章》说：“谛是实义，有于凡实，空于圣实，是二皆实。”又《三论玄义》说：
“有二谛故，佛语皆实。

    以世谛故，说有是实。第一义故，说空是实。”由此，三论宗的二谛说里，
有“于谛”的名目，就是指于世间是实，于圣人是实。

　　三论一系，从摄山僧诠及其弟子兴皇法朗以来，都根据《中论》、《百论》
所说，阐明二谛不是所证的道理、所观的境界，而是能诠的言教上的差别，不外
乎说法化导的方法形式。只是为破众生的有执用真谛说，为破众生的空执用俗谛
说；真谛不是空理，俗谛不是有境。所以叫它作言教二谛，或者约教二谛。如
《二谛章》说：“次明二谛是教义，摄岭、兴皇已来，并明二谛是教。所以山中
师手本二谛疏云：二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有
无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也”，就是说其他宗派明二
谛是理，或者是境，而三论宗明二谛即是教门。言教是能诠，境理是所诠；因二
谛的言教领悟不二的中道，不二的中道是所诠，如因指得月，月是所诠。总之，
不二的中道即诸法实相，言忘虑绝，非空非有，从而非真非俗。但为令众生悟无
所得中道理，于无名相中强设名相，说真俗二谛。这就是言教二谛。

　　总上所说，即三论宗僧诠、法朗、吉藏一系，不把所谓真俗二谛看作所证
理、
所观境的区别，而说是能诠的言教。然而三论宗以无所得为宗，所以对于执着二
谛是言教，堕于有所得见，也加以破斥。以二谛为言教，毕竟也不过是对缘假
说。
本来无所得的中道不是真，也不是俗，为引导众生，所以用真俗的名言来说；二
谛不是境理，也不是言教，为拔除二理二境的见解，所以明二谛不是境理而是说
法教化上的方便。因此说，以二谛为言教，毕竟也不过是适时而用的对缘假说。
如《中论疏》说：“由来理二谛根深，言二谛有两理，故成画石二见，二心不可
除。……为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗。即末学者遂守
二谛是教，还见投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意
者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说
二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境教，适时而用
之。”
又《大乘玄论》说：“为对由来以理为谛故，对缘假说。”

（黄忏华）

【四重二谛】

　　四重二谛，是将真俗二谛开显为四重，在中土各宗中，三论宗和慈恩宗都有
四重二谛说。三论宗的四重二谛，是就真俗二谛所含有空、二不二、非二非不二
等意义互相对比而立论，从粗到细，立为四重。慈恩宗的四重二谛，则是于胜义
（真）、世俗（俗）二谛各分四种，从浅到深，合为八谛。此外，天台宗对真俗
二谛，依藏、通、别、圆四教来说，也可以说是四重二谛。

　　一、三论宗的四重二谛。三论宗僧诠、法朗一系所说二谛，是就能说的言教
建立。真、俗二谛只是言教上的差别，完全属于说法化导的方法形式，为破空见
用俗谛说有，为破有见用真谛说空。随后嘉祥大师吉藏（５４９～６２３）为把
这个意义阐明得更彻底，在《大乘玄论》（卷一）及《中观论疏》（卷二末）等
中将二谛开作四重：

　　第一重：有是俗谛、空是真谛。这一重是对毗昙师的事、理二谛所立。毗昙
师立实有实空的二谛，即空之外实有有，有之外实有空；今为显示俗谛之有由于
真谛之空，真谛之空由于俗谛之有，以对破他。既然有是由空之有，就不是实
有，
而是不有之有；空是由有之空，就不是实空，而是不空之空。

　　第二重：有、空都是俗谛，非空非有才叫作真谛。这一重是对成论师所立。
成论师以有、空为真、俗二谛，今为对治他，阐明把有、空分作两种来看还是俗
谛。既然是不有之有，同时是不空之空，那就有、空原来不二无别，所以非有非
空，叫它作真谛。

　　第三重：空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二才
叫作真谛。这一重是对地论师、摄论师等以依他（依他起性）、分别（遍计所执
性）二为俗谛，以依他无生分别无相不二真实性（圆成实性）为真谛所立。今阐
明把二和不二分作两种来看还是俗谛，非二非不二，即二而不二、不二而二才是
真谛。

　　第四重：前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是教门，从而都是俗
谛，
亡虑绝言才是真谛。这一重是对地论师、摄论师以三性为俗谛，以三无性非安立
谛为真谛所立。即前三重都是言语上的戏论，都是从凡夫相对的心念所发，还是
俗谛。所以地论师、摄论师虽然说依他、分别二真实不二是安立谛，非二非不
二、
三无性非安立谛，然而都是俗谛。言语道断、心行处天才是真谛。

　　《中论疏》（卷二）说为破四病所以说这四重：第一重明于凡夫是有，叫作
世（俗）谛；于圣人是空，叫作第一义（真）谛。第二重明为破有，所以说空；
诸法不曾是有，也不曾是空，空有都出于世俗的情虑，所以都是世谛；了知不曾
是空，也不曾是有，叫作真谛。第三重明为破空有所以说非空非有，既不曾是空
是有，又何曾是非空非有，所以空有非空非有、二不二都是世谛；非空非有、非
不空非不有，才是真谛。第四重明说四句是俗谛，非四句才是真谛。

　　二、慈恩宗的四重二谛。慈恩宗窥基法师（６３２～６８２）综合《瑜伽师
地论》（卷六十四）、《显扬圣教论》（卷六）所说四种世俗及《成唯识论》
（卷九）所说四种胜义的义理，在所撰《大乘法苑义林章》（卷二）“二谛义”
中，依世俗、胜义二谛有无、事理、浅深、诠旨等义的分别，把它各开作四重，
其中世俗谛四重是：（一）世间世俗谛，（二）道理世俗谛，（三）证得世俗
谛，
（四）胜义世俗谛。胜义谛四重是：（一）世间胜义谛，（二）道理胜义谛，
（三）证得胜义谛，（四）胜义胜义谛。

　　世俗谛，据窥基说应作“隐显谛”，隐是“隐覆空（真）理”，显是“有相
显现”，如同把手巾结扎作兔子等物，本来的手巾的相状掩覆，而兔子的相貌显
现。在这里，有无不虚，即称为谛。就中：（一）世间世俗谛，是说瓶衣、车
乘、
舍宅、军众等，我、有情等。此等假法，只是迷情上所生的妄相，堕在虚伪之
中，
所以叫作世间；世人都说是实有，依俗情安立名字，所以叫作世俗。只有假名，
无其实体，所以也叫作有名无实谛。

　　（二）道理世俗谛，是说五蕴、十二处、十八界等，依主观、客观诸法的义
理把它汇类而区别作蕴、处、界等，所以叫作道理；事相差别易知，所以叫作世
俗。也叫作随事差别谛。

　　（三）证得世俗谛，是说苦、集、灭、道四圣谛等，佛以方便安立知、断、
证、修的苦等四谛，阐明迷、悟、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣
果，
所以叫作证得。有因果的相状可知，所以叫作世俗。也叫作方便安立谛。

　　（四）胜义世俗谛，是说二空真如，这是圣者的智慧自内所证，为欲随顺引
生这种智解，依世俗安立，所以叫作胜义世俗。又二空真如不是作为解脱的方便
而施设的法门，所以也叫作假名非安立谛。

　　胜义谛，旧名第一义谛，也叫作真谛，胜义有境界和道理两种意义。前三种
胜义，依境界义立，即殊特胜妙的智慧的对境，亦即由殊胜的智慧认识真理的境
界。第四种胜义是废诠谈旨的一真法界，是依道理立义。在这里，理事不谬，即
称为谛。就中：（一）世间胜义谛，即道理世俗谛，亦即三科等法，事相粗显，
犹可破坏，所以叫作世间；是圣者后得智所知，超越世间世俗谛，有体有用，不
同于那只有名无体无用的假法，所以叫作胜义。也叫作体用显现谛。

　　（二）道理胜义谛，即证得世俗谛，亦即苦集灭道四谛，这是依知、断、
证、
修因果差别等义而安立的，所以叫作道理；是殊胜无漏智的境界，超越前二重世
俗谛。也叫作因果差别谛。

　　（三）证得胜义谛，即胜义世俗谛，亦即二空真如，依诠门显了二空真如
理，
所以叫作证得；凡愚不能够测知，超越前三重世俗谛。也叫作依门显实谛。

　　（四）胜义胜义谛，即一真法界。前面的二空真如，还是由言诠说明的，所
以说依门显实。这里的胜义胜义谛，即指真如，真如体是超绝言诠的不可安立
法，
是圣者无分别智自内所证，超越前四重世俗谛，所以重复叫作胜义胜义谛。也叫
作废诠谈旨谛。

　　《法苑义林章》“三乘深浅门”中还分别阐明声闻、缘觉、菩萨三乘的四重
二谛。其中声闻乘的四重二谛中：第一，世间世俗谛，是说瓶、军、林、及我、
有情等假法；第二，道理世俗谛，是说二科等法；第三，证得世俗谛，是说四圣
谛理；第四，胜义世俗谛，是说生空真如。第一，世间胜义谛，是说三科等法；
第二，道理胜义谛，是说四圣谛理；第三，证得胜义谛，是说生空真如；第四，
胜义胜义谛，是说非安立的生空无我一真法界。缘觉乘的四重二谛中：第一，世
间世俗谛，是说瓶、军、林、及我、有情等假法；第二，道理世俗谛，是说十二
有支等法；第三，证得世俗谛，是说七十七智、四十四智等法；第四，胜义世俗
谛，是说生空真如。第一，世间胜义谛，是说十二有支等法；第二，道理胜义
谛，
是说七十七智、四十四智等法；第三，证得胜义谛，是说生空真如；第四，胜义
胜义谛，是说非安立的生空无我一真法界。菩萨乘的四重二谛中：第一，世间世
俗谛，是说瓶、军、林及我、有情等假法；第二，道理世俗谛，是说十善巧
（蕴、
界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为、或大善巧（十善巧中的前
六种）；第三，证得世俗谛，是说三性、三无性等唯识妙理，第四，胜义世俗
谛，
是说二空真如。第一，世间胜义谛，是说十善巧等；第二，道理胜义谛，是说三
性三无性等理；第三，证得胜义谛，是说二空真如；第四，胜义胜义谛，是说非
安立的二空无我一真法界。以上的三乘四重二谛中：四种世俗都是安立谛，四种
胜义中前三种是安立胜义谛，第四种是非安立胜义谛。

　　三、天台宗的四种二谛。天台宗智顗（５３８～５９７）说二谛有二种：
（一）理外二谛，（二）理内二谛。如说“真谛非佛性”，即是理外二谛；说
“真谛即佛性”，即是理内二谛。理外二谛又有二种：（一）不即二谛，又称生
灭二谛；（二）相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种：（一）不即二
谛，
又称无量二谛；（二）相即二谛，又称无作二谛。如说“色灭方空”这是生灭二
谛。说：“即色是空”，这是无生二谛。说“分别世谛有无量相，第一义谛亦有
无量相”，这是无量二谛。说“无作苦集灭道名为世谛，即一实谛故名第一义
谛”，
这是无作二谛。就能诠的四教说，就藏教诠理外不即二谛，通教诠理外相即二
谛，
别教诠理内不即二谛，圆教诠理内相即二谛。又为阐明这四种二谛的发展关系，
还又扩充为七重二谛。

（黄忏华）

【八不中道】

　　八不中道是三论宗理论与观行的中心。三论宗的根本圣典，是龙树论师所造
的《中论》（也叫作《中观论》）。但是龙树论师自己所造只是《中论》的颂
文，
现存梵本，叫作《根本中颂》。所谓八不，即龙树论师于《中论》的篇首所说。

　　龙树论师的思想，渊源于《般若》等经。《般若》立说有为无为一切诸法
（即宇宙万有）当体性空，破除由于假名（即概念）认识所执着的实在。龙树论
师的立说更发扬性空而无碍于缘起的中道妙理。依他，缘起的诸法，当体空无自
性不可得，然而“空”并非“无”的异名，“空”的意义是“不”，“不”是泯
义、破义，并非对于“有”的“无”，而是超越有无的“中道”。他为影显此无
所得中道实相的妙体，把《般若》等经中散说的不生不灭等，归纳作八不一颂，
而在《中论》的篇首说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不
出。
能说是因缘，善灭诸戏论：我稽首礼佛，诸说中第一”。生、灭、常、断、一、
异、来、出，八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见戏论不可得
的中道实相不相应，而众生把它执着作实在，堕于无因邪因断常等诸见中。所以
龙树论师对于缘起诸法说“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”八不，
否定这些实在论的见解。但是《中论颂》在八不中只解释了“不生”一种，这或
者是因为所谓无生（藏译《中论》八不作八无，“不生”即“无生”）是一切佛
法的中心，所以用“不生”来代表八不。如《中观论疏》就说：“佛虽说八不，
则束归一无生。”《中论颂》用自因、他因、共因、无因四句，推检诸法，以证
明诸法的无生不可得，所谓“诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知
无生”。即于自因、他因、共因、无因四句中，觅生不可得，所以说诸法无生。

　　八不，依梵志青目的《中论释》，生是说诸法实有生，灭是说诸法实有灭，
常是说诸法常存，断是说诸法终归断灭，一是说千差万别的诸法实在浑然为一，
异是说诸法的差别历然，来是说诸法从自在天世性（通常叫作自性，在数论学派
这是物质的根本质料或者根本原因）微尘（和原子相当，后世译作极微）等来，
出是还去至本处。然而因缘和合而诸法生叫作生，此生相假如实有，就应当不凭
借因缘；既然凭藉因缘而生，即非实有，所以说不生。因缘离散而诸法灭叫作
灭，
先已无生，何得有灭，所以说不灭。假如先有自性（自体），是即为常，既然凭
藉因缘，即无自性，所以说不常。先有今无，是即为断；即非先有，何得有断，
所以说不断。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有于果，更
无别因，所以说不一。因果假如是异，因时未有果，就有所续无能续；果时无复
有因，就有能续无所续，所以说不异。来无所从，所以说不来；去无所至，所以
说不出。此外青目还举了世间现见的谷芽等以显释八不。然而青目对于八不的解
释，其说理及举喻，有时不够谨严，所以在吉藏以前，讲者多出异解。

　　八不义到了开创三论宗的吉藏（世称嘉祥大师）而圆备，吉藏于八不十门义
中以八不正二谛。现在依他所撰述的《中观论疏》及《大乘玄论》等略述于下：

　　一、不生不灭。世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名
灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理
会不生不灭，即是世谛中道。其次，和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不
灭，
所以此不生灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名
生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭亦非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生
非不灭，这是真谛中道。其次，不生灭而生灭为世谛，生灭而不生灭为真谛。不
生灭而生灭即非生灭，生灭而不生灭即非不生灭。这样构成非生灭非不生灭，即
是二谛合明中道。如此从实生实灭看为单纯的世谛（一句），从不生不灭看为单
纯的真谛（二句），从假名生灭即不生不灭看为世谛中道（三句），从假名不生
不灭即非不生非不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生
灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道（五句）。以上明生灭二句，余句例
此。

　　二、不断不常。虽于上不生不灭，说世谛因果相生，是假生灭非性实生灭，
犹未免因中有果无果等失。如僧佉（数论学派）计自性是常，从自性生大，从大
生意（我慢）等，此即执于常义。卫世师（胜论派）执因中无果说一切法因灭果
生，此即执于断义。佛法内萨婆多（说一切有）部明三世常有，亦是常义。大众
部执三世无，亦是断义。今明因果依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合
先后等，亦不可说定无因缘和合先后等。即虽世谛假名说有常断，而假常不可名
常，假断不可名断，不常不断，名为中道。

　　三、不一不异。世谛虽离性实生灭及决定断常，然而如僧佉 说一切法一，
又大众部说因果一体如转种子为芽等，卫世师说一切法异，又上座部说因果异体
如种子芽各一物等，都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法，因果不同，能所二
义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异，不一不异名为中道。

　　四、不来不出。虽闻以上六不，然而终究说决定有果，如涂炭外道等计众生
的苦乐、万物的生灭，都从自在天来，这是外来义。又尼健陀若提子（耆那教的
开祖）等计苦乐的果报都是我的自作、我的自受，这是内出义。又如毗昙（有部
宗的论书）计木有火性，从于性火以成事火，是内出义。僧佉 计自性是常，也
和此执相同。成实（成实论）明木无火性，但假缘生，是外来义。卫世师计二微
和合，也和此执相同。如此来出都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法果不偏在
因，所以不从内出；亦不偏在缘，所以不从外来，不来不出名为中道。

　　诸法实相的妙体，由“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”八不而
显。横破生灭常断一异来出八迷，竖穷生灭、不生不灭、亦生灭亦不生灭，非生
灭非不生灭五句（因为求生灭不得，所以说不生不灭。生灭既去，不生不灭，亦
生灭亦不生灭，非生灭非不生灭诸句自崩。如就生灭，对一异等六迷亦如此），
洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中道实相。如此就八不即是无依无得无所有中道
正观，亦即诸法实相，所以八不是二谛法门的极致。由此八不开显正观，了因缘
性空而生二慧。二慧是实慧、方便慧，方便慧是鉴有不取，实慧是观空不证。如
《中观论疏》说：“二慧由二谛而发，二谛因八不而正……以不悟八不即不识二
谛，不识二谛即二慧不生。”又说：“八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定
佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白
日。”又《大乘玄论》说：“八不者盖是诸佛之中心，众生之行处也。……竖贯
众经，横通诸论也。”

　　不门无量，如四句百非都是，然而邪见有种种差别，从总的方面说即一切有
所得心，从别的方面说不出生灭、常断、一异、来出四双八计。此生灭等八计是
众生迷失的根本，始末无量无边的妄执都从这八种主观的偏见派生。破除生灭等
八计即为总破除一切偏执。姑且用这八种该摄一切，而在这些相对差别的八种偏
见上一一冠不字而遮遣之，洗净一切有所得的偏执，以影显无所得中道。如《中
观论疏》说：“以此八事总破一切法。破一切法者，历破众生心所行事。众生心
唯行此八事中故今皆悉不之，令心无所行。无所行故无所得，即是迥悟无生。”
又《大乘玄论》说：“以八不洗除尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无
等。”所以八不随根的利钝有开合的不同，开之为无量不，合之为“不生”一
不。

　　三论宗破邪之外无显正，破邪即显正，姑对破有所得之邪显无所得之正。如
《三论玄义》说：“一微不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无微不
究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文，遍排众计。”又说：“若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不
生，
则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟
斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。”戏论
灭，群异息，则无所得的至道彰，即破邪已尽，无有所得。有所得的偏见既无，
言虑无寄。此言亡虑绝无所得的境界就是正，所以破邪即显正。无所得是真理的
极致，言亡虑绝，非有非无，非亦有亦无，非非有非无；所谓言语道断，心行处
灭，所以只是无所得。如此，以无所得为至道为正理，所以八不之外无别中道，
八不即中道。

（黄忏华）

【三宗】

　　佛教教派有关三宗的论说很多，本文介绍的是指南北朝宋、齐时代名士周颙
所立的三宗。周颙是个佛教学者，信仰佛教，曾做官于宋、齐二代，对佛教很有
研究。他把当时佛教产生的学术思想，概括地归纳为三宗。作《三宗论》，有名
于世。三宗的要义，是在解释空的含义不同而分宗不同。在宋、齐时期，无著、
世亲瑜伽之学尚未翻译流行，当时佛教盛行的学说主要是《般若》、《涅槃》、
《三论》、《成实》。而《般若》、《三论》、《成实》都是阐述空义的学说。
在晋代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齐两代，成实、三论诸师谈空也
有多种不同、周颙因著《三宗论》以评判之。

　　三宗者，第一“不空假名宗”。此解释空义，主张只空诸法实性，名为真
谛，
名为性空，不空因缘假法，缘起假有即是世谛，并非全无，若此都空，便堕断
灭。
此种主张，名为性空，不空因缘假名。据《名僧传抄》说：宋代名僧觉世，善
《泥洹》、《大品》立二谛义，以不空假名为宗。

　　第二是“空假名宗”。主张空即假有，为空假名。意谓缘起诸法是假有，名
为世谛。此世谛假法，众缘若散，即归空无，名为真谛。即前有假法而后空之。
为空假名。此又名为空有二谛，有为世谛，空为真谛，有时无空，空时无有，空
有不相即。此是《成实》者的析法空义，明空便空假假有，故称“空假名”。

　　第三“假名空宗”。意谓从众缘生的假法即是空，为假名空。此义即不存空
以遣有，也不坏假有而谈空，即假即空，是非有非无义，虽空而宛然假有，虽假
有而宛然是空，空有无碍，不偏两边即是中道。

　　周颙的佛学思想属于三论学派。著《三宗论》设“不空假名”难“空假
名”，
设“空假名”难“不空假名”，又设“假名空”难前两宗。可见周氏所宗为“假
名空宗”，此《三宗论》常为三论学者所称道，并谓假名空义出自僧肇《不真空
论》。《中论疏》说：“寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》，肇公云：‘以
物非真物，故是假物，假物故即是空。’大朗法师关内得此义以授周氏，周氏因
著《三宗论》也。”大朗即摄山僧朗，是三论宗的宗师。假名空义，三论学者视
为正义。

（刘　峰）

【六家七宗】

一、总　说

　　六家七宗，是说东晋时代的佛教学者对于般若性空的解释，各出异义，纷纭
不一。姚秦鸠摩罗什门下沙门僧肇，在他所撰《不真空论》当中，归纳作心无、
即色、本无三义。刘宋建康庄严寺昙济扩充作本无宗、本无异宗、即色宗、识含
宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。后来下定林寺僧镜撰《实相六相论》，
南齐汝南周颙撰《三宗论》，都是七宗论的流亚。

　　原来关于主要的性空典籍的翻译，可以分作三期：第一期是从支娄迦谶到鸠
摩罗什以前，翻译有《道行》、《明度》、《光赞》、《放光》等经。第二期是
鸠摩罗什时代，翻译有《大品》、《小品》等经，《大智度》、《中》、
《百》、
《十二门》等论。第三期是玄奘时代，翻译有《大般若》等经。在第一期性空典
籍译出后，《放光》即大行华京，《光赞》却寝逸凉土。而般若性空义的研究，
到道安先后才大盛。那个时期，有支孝龙、康僧渊、竺道潜、竺法蕴、支遁、于
法兰、于法开、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。

　　般若性空义的研究在这个时期大盛的原因，实在于当时时代思潮的影响。佛
教的教理和此土先秦诸子中老庄的学说比较相近，所以初入此土就和黄老并称。
到三国时代魏正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老庄，专谈玄理，时人叫
作清谈。渐次而有所谓竹林普贤出现，崇尚虚无，遗落世事。像这样，老庄玄理
为魏晋清谈所依讬，而般若空观和老庄玄理相似，所以为晋人所乐道，从而般若
性空之学随老庄虚无之说而风行。

　　然而其时性空译籍还没有周备，把般若经典的精神所在加以逻辑的体系的说
明的论书如《中论》、《百论》等，还没有翻传；而且《道行》“颇有格碍”，
《放光》“言少事约”，《光赞》“辞质胜文”，意义又不容易通达。因此，各
家对于般若性空义的解释不免模糊影响，各有所偏。即如弥天释道安，为一代般
若大师，僧[睿*又]称扬他的学说最得性空的实义，然而又慨叹他犹隔一间，所
谓“炉冶之功，微恨不尽”，而把原因归到“《中》、《百》二论，文未及
此”，
“无法可寻”。

二、别　说

　　（一）本无宗。昙济的《六家七宗论》原书不传，《名僧传抄·昙济传》述
此论关于本无宗的一节说：“如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆备明五阴本
无，本无之论由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像
禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而
言，
无在元（似是万字之讹）化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能
生万有也。夫人之所滞，滞在未（似是末字之讹）有。宅以本无，则斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈
小招提寺慧达所撰的《肇论疏》引用此文的数语，说是道安所说。再后吉藏的
《中论疏》把本无一家分作两宗，一是道安本无，一是琛法师本无，而他举示道
安的本无义也引了此文的“无在万化之前，空为众形之始”等语。那就本无宗是
道安所立了。其次，依《中论疏》，本无就是僧[睿*又]所谓性空，而他的涵义
是“一切诸法本性空寂”，也就是性空缘起、缘生无性的意思。

　　（二）本无异宗。这一宗的宗义已经没有原始的文献足征，似乎就是《名僧
传抄·昙济传》所引和本无正义相违的“……虚豁之中，能生万有……”而《中
论疏》所举示琛法师的本无义，似乎就是他的解释。其文如下：“次琛法师云：
本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本
无。”
这是说还没有万物之前，先有所谓无，从无生有，所以万物出于无。这个学说解
释经论所说非有非无说，所谓非有是有就是无，所谓非无是无也是无，一切只是
所谓无。僧肇评破这个学说，说他是中心崇尚所谓无，所以凡所发言都趣向於
无。
实在经论成立非有非无的本意，只因为一切诸法都依因缘而有，不是真实有，所
以说非有。又因为诸法依因缘而有，不是一向无，所以非说无。何必妄生穿凿，
说非有是无却此有、非无是无却彼无呢？元康《肇论疏》说这个本无异义是竺法
汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中论疏》像在上面所引，说是琛法师（依《中论
疏记》，琛法师就是竺法琛，也就是竺道潜）所立，僧肇所破即此。然而慧达
《肇论疏》说僧肇所破是道安义及慧远义。

　　（三）即色宗。昙济关於即色宗的说明不传。依僧肇，即色义是说色无自性
即色是空。其文如下：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但
当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”但依吉
藏《中论疏》，即色义中又有二说，一关内即色义，二支道林的即色游玄义。而
僧肇所破是关内即色义。其文如下：“一者关内即色义，明即色是空者，此明色
无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃
悟色而不自色，未领色非色也。”这说关内即色义所阐明的即色是空，乃是色法
都依因缘和合而生，无自性，所以说“色不自色，故虽色而非色”。然而还没有
领会因缘所生，无实体性，本来是空。

　　不偏在无自性一边，进而说色本是空的，便是支道林的即色游玄义。《中论
疏》举示道林的学说如下：“次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即
色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”《即色游玄
论》
不传，据《世说新语·文学篇》刘孝标注及《中论疏记》所引，大意是说“夫色
之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂”。就是说色从因缘而有，不
是自有。所以当体即空。其次，支道林关於即色义的撰述，除《游玄论》外还有
“释即色本无义”本无就是性空，所以《中论疏》说他和道安义无异。然而慧达
和元康的《肇论疏》却说僧肇所破的即色义就是支道林所说。

　　（四）识含宗。吉藏《中论疏》说识含义是于法兰的弟子于法开所立，其文
如下：“第五于法开，立识含义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见
群有，皆於梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时
无所从生，而靡所不生”。这是说三界群有都是在大梦中所见，而倒惑的心识是
大梦的主体。换句话说，就是宇宙万有都为倒惑的心识所变现。假如觉悟三界本
空，惑识就消灭，不再见有宇宙一切诸法。《高僧传》说法开每和支道林争即色
空义。又道林讲《小品般若》，法开曾经指示他的弟子法威去攻难他。

    （五）幻化宗。吉藏《中论疏》说幻化义是壹法师（依《中论疏》所引《山
门玄义》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其如下：“第六壹法师云：世谛之
法，皆如幻化，是故经云：从本己来，未始有也”。又《中论疏记》说：“玄义
云：第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世
谛。
心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道隔凡成圣，故知神不
空。”
这是说世间诸法都如幻如化，自始非真实有，而心神却不空。这个是空色不空
心，
和下面的心无义刚刚相反。

　　（六）心无宗。元康《肇论疏》引《世说新语·假谲篇》，说心无义是支愍
度所立；又引《高僧传·竺法汰传》说道恒常执心无义。吉藏《中论疏》又说温
法师（依慧达《肇论疏》及《中论疏记》，就是竺法深的弟子竺法蕴）用心无
义。
因此执心无义之见于记载的，有以上三家。僧肇在《不真空论》当中首破心无
义，
其文如下：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物
虚。”
吉藏《中论疏》引申说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中
说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。肇师
评云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云：乃知心空，而犹存物有，此计有
得有失也。”这是说经中所说诸法空，并不是说所有外界的万物和内界的心一切
都空。外物实在有，不曾无。只是在物上不起计执之心，所以说他空，说他无。
就是只内里止歇心的执着系缚，令不想外色，外色的观想就不生，并不是外色化
为乌有。这个是空心不空色。僧肇评破这个心无义，就假如就得失说，这个学说
得在心能够不在物上起执着系缚，所以心神宁静。失在还没有通达外界的万物也
都缘生性空。

　　（七）缘会宗。吉藏《中论疏》说缘会义是于法兰的弟子于道邃所立，其文
如下：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。”又
《中论疏记》说：“玄义云：第七于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有，是
俗。
推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。”这是说一切诸法由因
缘会合而有，犹如房屋，由土木会合而成，但有假名，都无实体。

三、总　结

　　在昙济以前，姚秦僧[睿*又]已经有六家偏而不即之说，而以道安的本无义
为在六家之外的性空宗，那就成为七宗。僧[睿*又]虽然没有说出六家的名称，
然而昙济的六家七宗说，大概就是本僧[睿*又]说而立的。吉藏《中论疏》在征
引六家七宗及其他关于般若性空的论述之后，虽然说“若封执上来有所得，皆须
破之；若心无所寄无所得，适缘取悟，皆得用之”，然而仍然祖述六家偏而不即
之说，只以道安的本无义及支道林的即色义等为和经论的立义相符，也就是只有
这几家的学说是般若性空的正义；而且这几家的学说原来是一种，不过语言文字
不同而已。

（黄忏华）

【念佛】

　　念佛，是忆念所归依的无上正觉者之意。在修持上，用这样一心忆念佛、明
记不忘的法门，就可以达到正念现前。早在《阿含》类经，已列它为六念（念
佛、
法、僧、施、戒、天，见《杂阿含经》卷三十三第十二经）或十念（加定方便、
安般、身、死四种念，见《增一阿含经》卷二《广演品》）之一。经上说，修习
此法门的人，应正身正意，结跏趺坐，专精系念佛的十号，或佛的三十二相、八
十种好，乃至佛的十力、四无畏、五分法身等诸功德。依此修习，除诸乱想，其
心正直，得如来法，于如来所生随喜心，欢悦安稳，于凶险中无诸障碍，入法流
水，乃至证沙门果，疾得涅槃。经又说，若人一心念佛而取命终，能离三恶道，
得生天上（见《长阿含经》卷五《阇尼沙经》，《增一阿含经》卷三十二《力品
》）。这都是以此世界的教化佛为忆念对象的。以后，忆念对象更扩大到他方世
界，象《般舟三昧经》提倡系念他方世界现在诸佛，说西方世界须摩提国阿弥陀
佛有诸相好威仪，巨亿光明，今在众中说法。若人依所闻系念彼佛一日夜至七日
夜，思惟观察了了分明，能于定中或睡梦中面见彼佛，因而称此法门为思惟一切
诸佛现前三昧。此经还说到，专心称念阿弥陀佛名号，即得往生彼佛国土。到了
《阿弥陀经》，就特别提倡执持阿弥陀佛名号的念佛法，说若有善男子善女人闻
说阿弥陀佛执持名号，若一日乃至七日一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸
圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。这就把念佛法
门和求生净土的思想结合起来，修习的方式和所预期的胜果都有了发展。最后，
《华严经·入法界品》（晋译本卷四十六）载功德云比丘为善财童子说普光明观
察正念诸佛三昧，列举了圆满普照念佛三昧门、得一切众生远离颠倒念佛三昧
门、
得一切力究竟念佛三昧门等二十一种念佛三昧门及其功德，更丰富了念佛法门的
内容。

　　印度的念佛法门逐渐传入中国以后，一般以和净土思想相结合的持名求生极
乐世界的信仰最为流行。这大概由于受了龙树《十住毗婆沙论·易行品》以念佛
法门为修菩萨行速至不退地的方便易行道说法的影响。明代智旭曾说过，执持名
号，念念即佛，不劳观想，不劳参究，当下圆明无欠无余，最为直捷（见《弥陀
要解》），可以代表这种信仰的看法。中国各宗派一向重视念佛法门。相传隋代
天台智顗撰《五方便念佛门》，说称名往生、观想灭罪、诸境唯心、心境俱离、
性起圆通五种念佛三昧。唐代贤首系澄观，倡说缘境、摄境唯心，心境俱泯、心
境无碍和重重无尽五种念佛门（见《华严疏》卷五十六）。宗密说称名、观像、
观想、实相四重念佛门（见《行愿品别行疏》卷四）。此外，属于净土宗系统的
怀感，说有相、无相二种金佛三昧，以念法身佛为无相念佛，念报、化身佛为有
相念佛。飞锡提倡通念三世佛法门，说念现在佛，心专注一境，念过去佛，了因
果相同，念未来佛，于一切众生起等同想，速成三昧。宋代禅师延寿则主张净、
禅合一，亦特赞扬持名念佛法门。天台系传灯主张以现前一心无法不具为本，即
本此不可思议之一念念佛，有念自佛，念他佛和自他俱念三种念法（见《生无生
论》《楞严圆通疏》卷五）。后明代智旭特弘其说，认为念自佛在观现前一念介
尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察
功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，
或念其相好，或念法门，或念实相，总名念他佛。自他俱念者，所谓心、佛、众
生三无差别，知众生是诸佛心内之众生，诸佛是众生心内之诸佛，托彼果上依
正，
显自身之理智，此即我心性本具之功德不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思
议，
是故感应道交，自他不隔，极果与圆因，称理而映发（见《灵峰宗论》卷七）。
清代华严学者彭际清著《华严念佛三昧论》，说念佛法门略有二种，一为普念，
一为专念。如《观佛相海》、《佛不思议境界》等经但明普念，《药师琉璃光如
来》、《阿閦佛》、《无量寿》等经特明专念，惟《华严经》明一多相入，主伴
交融，即自即他，亦专亦普，最为圆融。他标举五义以贯释全经，即一、念佛法
身，直指众生自性门；二、念佛功德，出生诸佛报化门；三、念佛名字，成就最
胜方便门；四、念毗卢遮那佛，顿入华严法界门；五、念极乐世界阿弥陀佛，圆
满普贤大愿门。最后结论，针对教、禅各系思想设问：“如上五门，为当从一门
入，还是五门并入？”他自作解答道：“上根利智了得自性弥陀，全显自心净
土，
举一法身，摄无不尽。”华严教旨，十住初心即同诸佛；然五位进修，不无趋
向，
未到妙觉，仍分阶次。直到菩萨十地，始终以大愿力不离念佛，于一念顷见多百
佛，多千佛乃至无量数佛，所住之地即随所见之佛而分差等。至一般行人，纵能
伏惑发悟，而未证无生，宁逃后有，不依佛力，功行难满，必待回向极乐，亲承
授记，净诸余习，成满愿王，这才是一门超出妙庄严路。其或粗窥向上，未尽疑
情，尤须专一持名、发愿，加以教观熏修，助发胜智，感应道交，功无虚弃，则
全凭一念统摄诸门。从历代各家的主张里，可以看出中国所传念佛法门，不论为
哪一宗派所采用，都是和持名求生净土的思想相结合的。这对印度原来的念佛法
门说来，也可算是适合中国情况的一种发展。

（游　侠）

【五会念佛】

　　五会念佛是净土宗念佛的一种方法。其法主要在于念佛音声的缓急，以此表
达念佛的心情安静和急切的意义。第一会是“平声缓念”，即平声静意地念“南
无阿弥陀佛”六字佛号。第二会是“平上声缓念”，就是念佛号时声音略高一
些。
第三会是“非缓非急念”，前两会都是缓念，此言非缓，就是不再太慢，稍快一
些，故言非缓；但也不要太快，这叫“非缓非急念”。第四会“渐急念”就是逐
渐快念，并带有急切之感。第五会“四字转急念”，前四会都是念“南无阿弥陀
佛”六字，此第五会只念“阿弥陀佛”四字，并且要更快、更急的念。这叫“四
字转急念”。这种“转急念”是要表达出急切求佛救脱，急切求佛接引的心情，
从而达到意志纯诚，一心不乱的念佛境地。五会念佛的方法，是唐代净土宗法照
禅师根据《无量寿经》而建立的。该经说：“清风时岁，出五音声，微妙宫商，
自然相和，皆悉念佛念法念僧。”这就是五会念佛的出处。法照并有偈赞云：第
一会时除乱意，第二高声遍有缘，第三响扬能哀雅，第四和鸣真可怜，第五震动
天魔散，能令念者入深禅。

（刘　峰）

【四悉檀】

　　四悉檀，是佛说法的四种范畴，也是佛度生的四种方法：一、世界悉檀，
二、
各各为人悉檀，三、对治悉檀，四、第一义悉檀。

　　悉檀，古释为“宗”，即对法或对教辩明宗要；有时也解作“成”，即所说
义理无有乖反；有时也解作“理”，即诸法的理趣（见隋慧远《大乘义章》卷二
“四悉檀义”）。嗣后天台宗依陈慧思所说，以悉檀二字为楚汉总称，“悉”的
意义是“遍”，檀的义译是“施”，四悉檀是“佛以四法遍施众生”（见《法华
经玄义》卷一下等）。

　　四悉檀义出于龙树《大智度论》卷一。它的大意是：

　　一、世界悉檀，“有法从因缘和合故有，无别性。譬如车，辕轴辐辋等和合
故有车，无别车；人亦如是，五众和合故有，无别人。”又“譬如乳，色香味触
因缘有，故有是乳。若乳实无，乳因缘亦应无；令乳因缘实有故，乳亦应有。非
如一人第二头，第三手，无因缘而有假名”。

　　二、各各为人悉檀，“观人心行而为说法，于一事中或听或不听。如经中所
说，‘杂报业故，杂生世间得杂触杂受’；更有《破群邪经》中说，‘无人得
触，
无人得受’”。前者不信罪福，堕断灭见；欲拔彼断见，是故说“杂生世间得杂
触杂受”。后者计有我有神，堕计常中，是故不说有受者触者。

　　三、对治悉檀，“有法对治则有，实性则无。譬如重、热、腻、酢、醎、药
草、饮食等，于风病中名为药，于余病非药”。“佛法中治心病亦如是。不净观
思惟于贪欲病中名为善对治法，于瞋恚病中不名为善，非对治法。所以者何？观
身过失名不净观，若瞋恚人观过失者，则增益瞋恚火故。”

　　四、第一义悉檀，“一切法性、一切论议语言、一切是法非法，一一可分别
破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散”。“过一切语言
道，
心行处灭，遍无所依，不示诸法，诸法实相无初无中无后，不尽不坏，是名第一
义悉檀。如摩诃衍义偈中说：语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。说诸
行处，名世界法；说不行处，名第一义。一切实，一切非实，及一切实亦非实，
一切非实非不实，是名诸法之实相。”

　　论中并阐释了第一义悉檀与其余三悉檀的相互关系：一、诸余论议、诸余悉
檀都可以破，第一义悉檀则离一切过失，不可变易，不可胜。因此，其余三悉檀
中所不能通的，第一义悉檀中都能通。二、不仅第一义悉檀是真实，四悉檀各各
有实。如如法性实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有；人等亦如是，世界悉檀
故有，第一义悉檀故无。三、四悉檀总摄一切十二部经、八万四千法藏，皆是
实，
无相违背。佛法中实有，以世界悉檀故实有，以各各为人悉檀故实有，以对治悉
檀故实有，以第一义悉檀故实有。

　　中土佛教中广用四悉檀义阐释经义和观法的，莫过于天台宗。如隋代智顗
《法华经玄义》卷一下，《维摩经玄疏》卷一，并曾对四悉檀作系统的论述，举
其要点如下：

　　一、世界悉檀是在于随顺众生所欲乐闻，分别为说众生五阴、十二入、十八
界等各各不同的正因缘法，令得世间正见。因此，世界悉檀重在随众生乐欲。至
于各各为人悉檀，是重在生善，对治悉檀是重在破恶，第一义悉檀是重在悟理。

　　二、第一义悉檀有两种，（一）不可说，是内证的一面，即是诸佛、辟支
佛、
罗汉所得真实法；（二）可说，是教法的一面，一切实、一切不实、一切亦实亦
不实、一切非实非不实四句，次第以对有、空、亦有亦空、非有非空四门，都令
入实。

　　三、一悉檀通有四悉檀义。例如阴、入、界隔别，原是世界悉檀；但因缘和
合故有人，即是为人悉檀；正世界破邪世界，即是对治悉檀，闻正世界得悟入，
即是第一义悉檀。其余三悉檀也同样具有四悉檀义。又四悉檀不同，通是世界悉
檀；四悉檀遍化众生，又通是各各为人悉檀；四悉檀皆破邪，又通是对治悉檀；
随闻一种皆能悟道，又通是第一义悉檀。

　　四、四悉檀是尤树所说，与《禅经》中佛所说四随义相符合。四随是：
（一）
随乐欲，（二）随便宜，（三）随对治，（四）随第一义。随乐欲举修因之相，
从因得名；世界悉檀明得果之相，从果立称。随便宜是随行人所宜之法；各各为
人悉檀是化主鉴机，照其可否。其余两种，名义相同。

　　五、四悉檀可对四谛，（一）直对一番四谛：约苦集谛明世界悉檀，约道谛
能治明为人悉檀，约道谛所治明对治悉檀，约灭谛明第一义悉檀。（二）广对生
灭（藏教）、无生（通教）、无量（别教）、无作（圆教）四种四谛，一一四谛
都可对以四种悉檀。（三）总对四种四谛：生灭四谛对世界悉檀，无生四谛对为
人悉檀，无量四谛对对治悉檀，无作四谛对第一义悉檀。

　　六、用四悉檀起观。如从假入空观时，先观正因缘法，殷勤乐欲；并用为人
悉檀，令发善根；巧用对治悉檀，令断结使；由此研修，观慧分明，见第一义。
如从空入假观、中道第一义观以及一心三观，也都同样要巧用四种悉檀。

　　七、用四悉檀起教。（一）起四教、十二部经和顿渐经教：佛于生生不可
说，
用四悉檀赴小乘根性人说三藏教；于生不生不可说，用四悉檀赴三乘根性人说通
教；于不生生不可说，用四悉檀赴别教根缘说别教；于不生不生不可说，用四悉
檀赴圆机说圆教。又用四悉檀起三藏教十二部经、通教十二部经、别教十二部
经、
圆教十二部经，用四悉檀起华严教、三藏教、方等教、般若教、法华教。（二）
起大小乘论，例如天亲用别圆两番四悉檀造《十地论》通《华严经》等。又五通
神仙种种诸论、释天善论、大梵出欲论，也都是用初番悉檀所作的方便利益。

　　八、用四悉檀起圣默然。四种四谛都是三乘圣人所证法，非是凡夫所能知
见，
由不能见而称其不可说，由不可说而名为圣默然。如《华严经》中约无量、无作
两番四谛，以及不生生、不生不生法，明不可说、不可说，名为圣默然；等等。
圣默然即是不可说相，天台一家明义，有六种不可说相：（一）世间禅定二禅以
上无觉无观不可说相，（二）外人见心所明绝言之理不可说相，（三）三藏教不
可说相，（四）通教不可说相，（五）别教不可说相，（六）圆教不可说相。不
可说虽同，解其义趣，实不相混。圣默然正为自乐，傍亦益他，都是由四悉檀而
起，利益一切众生。

　　九、四悉檀的得和用。得是自证，用是利他。四悉檀独有如来究竟具得，微
妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。称机才算是
能用，差机就是不能用。如果不知人根，就不应当说法。

　　十、四悉檀的权实。三藏教和通教，教道证道都是权；别教教道权，证道
实；
圆教教道证道都是实。用此权实约五味教，乳教等有权有实，酪教只有权，法华
只有实。法华开权显实，决诸权世界悉檀为妙世界悉檀，乃至决诸权第一义悉檀
为妙第一义悉檀；妙第一义不隔于三，也就是决诸权悉檀，同成妙第一义悉檀。

　　四悉檀的主要意义，在于称机说法，如智顗《摩诃止观》卷三下说：“佛知
众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之。”这样，佛说法就有了种种差别，如《摩
诃止观》卷一上说：“圣说多端，或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂
说，或不杂说。众生禀益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或杂益，不
杂益。”而需要从四悉檀去了解佛说法意。智顗在《维摩经玄疏》卷二里，曾经
评论地论师计真如法性生一切法，摄大乘师计黎耶识生一切法，认为“理无二
是，
二大乘论师俱禀天亲，何得诤同水火”。他说：“佛有四种之说，皆是悉檀方便
入假利物，而诸众生颠倒不了，或执外人邪说四边，或执佛法经论四边，而生见
著。……若解四悉檀意，如前异说，皆大利益众生、兴显佛法也。”

　　唐湛然继续阐扬了智顗的论点，他认为广用四悉檀义是天台一家消释诸经的
特点之一，如他在《止观大意》中说：“经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不
可以博解；古来执诤，连代不休。今用四悉檀意，无滞不融，拔掷自在。”

　　四悉檀义不仅为天台一宗所重视，其他各宗也曾注意到。如隋代慧远《大乘
义章》曾经提出下列说法：一、法中有性有相：生死涅槃因缘法相，名为世界悉
檀；如实法性，说为第一义悉檀。一切二谛诸法无不是为人和治病，只就一切为
人法中，当其门别，随物所宜，应病授药，即名对治悉檀。在一切对治门中，异
门相望，互反不同，由此表现了为人的差别，即名各各为人悉檀。二、世界悉檀
通于为人和对治，而不通于第一义谛；即说世界差别法门以为对治和为人，不说
世界为第一义。第一义悉檀也得通于为人和对治，不通世界；即以宣说第一义谛
治物心患，并彰其为人各各不同，而以深浅别异，不通世界。三、四悉檀摄末从
本，要唯二谛；通说对治、为人，判属世谛，非是第一义谛。但是就第一义所明
对治、为人，即是第一义谛，不属世谛。

　　唐代法藏曾以四悉檀作为“经论解释分齐生解方便”之一。如《华严经探玄
记》卷三说：“或约世界说有，胜义为无，如第一（世界悉檀）说；或胜义为
有，
世界为无，如第四（第一义悉檀）说；或对异机说有，对余机说无，如第二（各
各为人悉檀）说；或治此病为要，于余病为非，如第三（对治悉檀）说。皆须得
其本意，法悉有用；随言混取，失意成谤。”

（禹振声）

【十不二门】

　　“十不二门”，一作“法华本迹十妙不二门”，是天台宗显示十种不二妙理
的义门。天台智顗在所说《妙法莲华经玄义》中曾开示了十种妙（境妙、智妙、
行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、功德利益妙），嗣后
湛然作《法华玄义释籤》在解释十妙中，把十妙的无边法相摄作色心、内外、修
性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十门，而在每一门中都运用一
念三千、三谛圆融的义理，把它结归无二无碍，即称为“十不二门”。

　　一、色心不二门，这从十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因缘、四谛、
三谛、二谛、一谛、无谛七科概括宇宙一切万法，而一一都有总、别两种意义，
从总的方面说，都在众生现前根尘相对日夜起灭的一念；从别的方面说，分作色
心二法。就一切诸法互相摄入而论，就随便举出那一种法都可以作为总，但是在
现前的观行上，却可以指一念心法为总。然而一切诸法无非心性，随染净缘全体
起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造；心色只是一个三千，同居一
念，体非各别。这就非色非心，而色而心，唯色唯心，是为不二。

　　二、内外不二门，这从智妙和行妙立名。此门说大小乘中所阐明的观法，所
观境不出内外二境。于此内外二境都用圆融三观观察它，心、佛及众生三法的体
性，名具三千诸法，本来互受、互摄、互具、互融。佛法具三千，方摄心法及众
生法；众生法具三千，才和心法及佛法相融；心法具三千，也和众生法及佛法不
相隔历。随便观察内境或者外境，都能遍摄互融，是为不二。

　　三、修性不二门，这也从智妙和行妙立名。说一切众生的性德，本来具足十
界十如三千诸法，然而全体在迷惑之中，必须凭藉妙智解了，发起圆修，由妙智
起妙行，才能彻照性德，而此智德复由性德而发，全性起修。本来相即不二，在
性时修全在性，起修时性全在修，性常不改，修常宛然，这就性外无修，修外无
性，性不碍修，修不碍性；性即是修，修即是性；互泯互融，是为不二。

　　四、因果不二门，这从位妙和三法妙立名。即从人、天到等觉九界众生为无
明惑所覆，三千诸法的实相没有显发，都在因位。只妙觉佛无明诤尽，诸法实相
真如理究竟显发，随机应现，设化无方，才是果位。然而众生的一念心因已经具
备真性、观照、资成三法，此因显发而成为果，因果不殊，始终相即，是为不
二。

　　五、染净不二门，这从感应妙和神通妙立名。即无明和法性，就体说，本来
不二；就用说，相去悬殊。迷惑就法性翻作无明，全起无明之用，而起无明之用
的在缠染心，变造诸法，一多相碍，念念住著。然而在缠的一念染心，本具三千
的体用，和离障的净心没有差别，所以不二。

　　六、依正不二门，这也从感应妙和神通妙立名。即如来所证果地，于常寂光
土下示现凡圣同居，方便有余，实报无障碍三土，又示现藏、通、别三教的佛果
及菩萨等九界身；三土即是寂光、九界无非圆佛；寂光是依根的土，圆佛是正报
的身。由于一念心因本具三千诸法，三千法中，众生及五阴二千是正，国土一千
属依。依正既居一心，不分能所。因果相摄。身土不二。从而净秽之土，胜劣之
身，各具三千，体遍法界，彼此相摄，依正互收，是为不二。

　　七、自他不二门，这也从感应妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及众
生各具众生及佛。同是一念，自他无别，是为不二。

　　八、三业不二门，这从说法妙立名。即如来证果后，应机垂化，身轮现通，
口轮说法，意轮鉴机。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是为不二。

　　九、权实不二门，这从说法妙立名。即菩萨等九界七方便法（藏、通两教的
二乘及藏、通、别三教的菩萨所同修）为权，以佛界一乘法为实。说法华以前四
时中权实不相融摄。到了法华时，开显九界七方便之权，即是佛界一乘之实。实
即是权，权即是实，实外无权，权外无实，非权非实，而权而实，法法皆妙，一
一互收，是为不二。

　　十、受润不二门，这从眷属妙立名。即三草二木七方便众生（三草：下草喻
人天、中草喻声闻缘觉，上草喻藏教菩萨；二木：小树喻通教菩萨，大树喻通别
教菩萨）为能受，法华时开显前三教法皆即圆教佛乘，七方便众生都蒙授记作
佛，
譬如三草二木只是一地所生，一雨所润，不再有上下大小的等差，是为不二。

　　以上十门，是就迹门十妙立说，然而迹不离本，亦即本门十妙之旨。

　　法华时以前的四时三教，为顺物情为实施权，隔历不融，即称为二。到了法
华时，佛随自意开显圆实之理，遍融互摄，平等一如，所以总称为不二。

　　“十不二门”原来是《法华玄义释籤》的一部分，后人把它录出别行，其注
解多到五十余部，就中宋代著名的台宗学者知礼（世称四明尊者）作《十不二门
指要钞》二卷发挥湛然的真意，为本书主要的疏释。此外唐宋人的撰述现存的有
唐道邃的《十不二门义》一卷，宋源清的《法华十妙不二门示珠指》二卷，宗翌
的《注法华本迹十不二门》二卷，仁岳的《十不二门义心解》一卷，处谦的《法
华玄记十不二门显妙》一卷，了然的《十不二门枢要》二卷，可度的《十不二门
指要钞详解》四卷。

（黄忏华）

【性恶】

　　性恶是天台宗阐释性德的理论。它主要说明：恶是性德本具，了达恶即法
性，
就能妙用无染。

　　性恶说的明确提出，始见于隋代智顗的《观音玄义》。其重要论点是：一、
善恶都是性德本具。性德本有，是因果根本。性德了因种子修得即成般若，究竟
即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了
即是正因，修得成就即是法身。了是显发，缘是资助；缘因资助了因，显发正因
法身。缘了二因既具有性德善，也具有性德恶。二、修中善恶可断。一切法不出
善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，才可
论及染净逆顺。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。三、性
中善恶不断，只是善恶的法门。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背
门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断
坏。四、佛和阐提的差异在达与染。佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所
染，
因此永无复恶；阐提染而不达，与此为异（参阅宋知礼《观音玄义记》卷二）。

　　即修恶达性恶，是性恶说的根本理论。智顗对于“性”的解释是：性以据
内，
内性不可改。如竹中火性，虽然不可见，不能说没有。心也一样，具一切五阴
性，
虽然不可见，不能说没有。如果用智眼观察，就能知心具一切性（参阅《摩诃止
观》卷五上）。这说明性是本具的理体，性恶虽是修恶的理体，不可改，不可
断，
但若能达于性恶，就可不为恶所染。智顗曾经着重指出了“达”的意义：善与实
相相顺是佛道，恶与实相相背是非道。如果了达诸恶非恶而是实相，就是行于非
道、通达佛道；如果对于佛道生著，不消甘露，佛道也就成为非道（参阅《摩诃
止观》卷二下）。可见达性恶就是达实相，性恶也就是实相。

　　智顗曾在阐释“非行非坐三昧”中详细说明历诸恶修止观的要点，这就是即
修恶达性恶的具体方法。善恶是相对的，相对的恶未可尽为观境，应当以显著的
恶即与事六度相反的六蔽作为修止观的对象。善法修观，其蔽不息，当于恶中而
修观慧。若蔽恒起，此观恒照。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。
常修观慧与蔽理相应，能于一切恶法皆与实相不相违背，破除作为六蔽根本的无
明，显出法性，乃至诸佛，尽蔽源底（参阅《摩诃止观》卷二下）。他在阐释
“观烦恼境”中并曾说到：“四分烦恼不得随，随则使人入恶道，复不得断，断
则成增上慢。应当观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来。”观的方法是三止
三观：四分烦恼，体之即空，是体真止和入空观；观诸烦恼药病等法，是随缘止
和入假观；观诸烦恼同于真际，是息二边止和入中道观。如果入恶无观，放心行
不调事，是名大碍，何关无碍；是增长非道，何关佛道（参阅《摩诃止观》卷八
上）。

　　这样，如果了达性恶，恶也就成了善。智顗在阐释“三法妙”中曾经指明了
这一点：凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相和恶业性相等。无明烦
恼性相即是智慧观照性相。因为由迷明才起无明，如果解无明，即是明。又由恶
有善，翻恶即善。恶即善性，未即是恶；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出
还烧竹；恶中有善，善成还破恶。因此即恶性相是善性相（参阅《法华经玄义》
卷五下）。宋代智圆曾经更明白地说：“性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应
隔异？”（《请观音经疏阐义钞》卷二）

　　按照智顗以前弘地论师等的见解，佛断恶种子尽，只作神通现恶化度众生。
智顗认为作神通现恶是作意起恶，不是不可思议理，能任运应恶，这与外道无
异。
他的意见是：佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，还能起恶，同一切恶事化度众
生。但是这种起恶跟一般的起于修恶不同，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即
是实际。因此他在说明佛“修恶不得起”之后，接着就以“不染故不起”作为它
的解释（参阅《观音玄义》卷上）。这一意义，就是但除其病，不除其法，也就
是不断烦恼入涅槃（参阅《请观音经疏》）。

　　唐代湛然对性恶说也曾加以阐明，他特别注意到防止性恶与实恶的混淆。他
指明以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化
所化并是因欲而得离欲。对于恶法修观，是由于恶可改，起意义在于不可恣恶和
存恶。例如对于贪欲修观，即是以观推究，令欲破坏。既经四句推检，能使贪欲
泯然，但有妙观，无复贪欲。因此而使欲转为智，智能进道，运至涅槃。他说明
从事来看，六蔽有起息，法性无起息；从理而说，俱无起息。因此六蔽和法性，
其体不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。若得此意，就能但观贪欲即是法
性，
而得性空和相空（参阅《止观辅行传弘决》卷二之四）。这明确显示了修观能息
六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。

　　宋代知礼对性恶说曾力加阐扬，他建立性恶说为天台宗义的特点，认为性中
具善，诸师亦知；性中具恶，他皆莫测（参阅《观音玄义记》卷二）。他揭示性
恶说的要义在于智照和无作，破斥了山外认为性恶无消伏义的说法。这就是说：
众生本来未曾离恶，初心人创心修观都从见思发端，由于藏通别三教不谈性恶，
见思不即理性，既非性恶，定为能障，必须别缘真中二理，别修观智，才能破此
见思惑心，显出本有常住之体。这样就有了能缘所缘和能破所破，惑智对待，境
观不忘，因而成为有作之行。圆教既谈性恶，见思即是理性，惑既即是性恶，只
用此惑而为能观；惑既为能观，又复为所观，一心三观，圆顿十乘，更非别修，
当处绝待，岂非性德之行。这样还有什么能缘所缘和能破所破，非但所观无明是
与法性体性不二，而且能观观智即是无明。能所一如，境观不二，才能初心即修
中观，造境无不真实，成为无作之行（参阅《释请观音疏中消伏三用》、《对阐
义钞辩三用一十九问》、《绛帏问答三十章》第二十五问、《教门杂问答七章》
第一问）。

　　知礼又以此义阐释烦恼即菩提，反破当时禅者讲者以天台所说同于禅宗达摩
门下尼总持和道育断惑证理翻迷就悟的见解。他的主要论点是：烦恼生死既是修
恶，全体即是性恶法门，所以不须断除和翻转。天台所明“即”义，直须当体全
是。不是二物相合，因此不同于尼总持的断惑证理；也不是背面相翻，因此不同
于道育的翻迷就悟。又既烦恼等全是性恶，也不可以说是一向本无。由即而论
断，
就无可灭；由即而论悟，就无可翻。圆教佛法界是十法界互具，所以不须坏九法
界或转九法界。圆教所论断证迷悟，只从情和理两方面来看：情着则十法界俱
染，
有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟（参阅《十不二
门指要钞》卷上、宋可度《十不二门指要钞详解》卷一、宋宗晓《四明尊者教行
录》卷四“天童四明往复书”）。

　　知礼又以性恶理论阐释忏法中的无生忏。一切罪相无非实相，十恶、五逆、
四重、八邪都是理毒的法门和性染的本用，以此为能忏，即此为所观，惑智本
如，
理事一际，能障所障皆泯，能忏所忏俱忘，终日加功，终日无作。这样就是最上
第一忏悔，能了我心自空，罪福无主，观业实相，见罪本源，法界圆融，真如清
净（参阅《修忏要旨》）。

　　知礼详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，也同时对性恶和修恶作了严格的
区分。他曾指明：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，与《大乘起信
论》中所说“过恒沙等诸净功德不离不断”等更无少异。至于一切世间生死烦恼
妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽
尽，性恶常存（参阅《答日本国师二十七问》第二十三问）。

　　元代怀则继续发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到：
“今家性具之功，功在性恶。”他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异
名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出于但中之
义，
从四教说偏属别教，未可称为圆顿心印。他举出《摩诃止观》所明十乘妙观观于
十境，一一皆成圆妙三谛，显示了九法界修恶当体即是性恶法门。性恶融通，无
法不趣，任运摄得佛法界性善。用这样的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极
说，也就是佛祖正传心印。

　　他对于即修恶达性恶的见解，也发挥了智顗和知礼的观点。迷情须破，法不
可破。因此用即空即假即中的三观，达此一念修恶之心即是三千妙境或法界，相
相宛然，事理本融。既然情消理显，修恶就不属所破而属所显了。既达性恶，就
无修恶可论，可以说修恶断尽。修恶既即性恶，也可以说修恶何尝断。因此，断
与不断，妙在其中。佛达性恶，广用诸恶化度众生，乃是妙用无染，表现为性恶
法门。性恶法门无染碍之相，而有性具之用。这种性具的妙用，如君子不器，善
恶俱能，体用不二。别教行人不达性中具恶，如淳善人被无明所牵，就会造恶。

　　他曾论及性善恶和修善恶的划分界限。善恶相对，可以从十法界次第迭论：
六法界为恶，二乘为善；八法界为恶，菩萨为善；九法界为恶，佛法界为善。九
法界为恶乃是恶之际，佛法界为善乃是善之极。上面说九法界修恶当体即是性恶
法门，乃是就极而论。

　　明代传灯著《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论，主要是承
继了知礼和怀则的说法。

　　他曾论及性和修的区别：台宗言性则善恶具，言修而后善恶分。性于善恶未
形，本来还不应当以善恶论；但是以修而观于性，修既有善恶，性岂得无善恶？
既然修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，而使性中善恶与修
中善恶不同。修中善恶确然有升沉苦乐的差别，性中善恶则体具三德，皆不二而
二，二而不二，并没有升沉苦乐的差别。

　　他对于即修恶达性恶的解释是：性善性恶乃是真如不变之体，修善修恶则是
随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性，随缘时才能有善恶之用。世
人日用根尘相对，凡起一念，必属一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理
具。事中九法界是全性恶以起修恶，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，
有何一法不即佛法。九法界既从性恶以起修恶，修恶遍处即性恶遍处。而性恶融
通，九法界性恶遍处即佛法界性善遍处。如能观修恶即性恶，就可以任运摄得佛
法界性善。这正如同即波见水，即器见空一样，不须转侧以明此心而见此性。由
此了三德性，离三惑染，顺理无作，就是圆教的称理圆修，也就是随净缘造成佛
法界。这时佛法界现起，九法界冥伏，其实所具九法界毫无所改。因此，即修恶
达性恶，乃是直指人心，见性成佛的妙门，训人为善的大道。

　　传灯对于用恶度生的性恶法门，作了详细的阐述，并就佛和菩萨分为究竟性
恶法门，分真性恶法门，相似性恶法门和观行性恶法门，分别列举了降魔等等事
迹。他说到性善法门是常，性恶法门是变，有时善不足以化度，就不得不施于
恶。
其实这里的恶只是以“不顺”为义，并非是真正的恶。例如降魔时，变魔逆境以
为顺境，或变魔顺境以为逆境，用来恼乱其心，使之于恶得尽。因此，性恶法门
乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。他提出了建立性
恶法门的五大因缘：一、理体本来具足善和恶；二、由恶照性，可以成修；三、
果地圆证了十法界性，一无所改；四、果地能圆起十法界用，无谋而应；五、众
生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须
密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必
须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。

　　性恶说的依据，从智顗所说佛不断性恶、阐提不断性善来看，是出于《大般
涅槃经》南本卷三十二对于佛性有无的四句料简。怀则《天台传佛心印记》并曾
指出此说通于诸大乘经，不过立名不同。如《华严经》中的十法界，迷则俱染，
悟则俱净：《法华经》中的诸法实相，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实
中善恶正因，九法界十如是恶缘因，佛法界十如是善缘因，又如《请观音经》中
的毒害，即是性恶。此外如性净性秽，理明理暗或常无常双寂之体，都是一体的
异名。

　　智顗亲承陈代慧思，性恶说的渊源可以从慧思的著作里看到。《大乘止观法
门》卷二曾说，如来藏具足染净有其二种：一是性染性净，二是事染事净。心体
或净心具足染净二性而无异相，一味平等。无明染法实从心体染性而起，由于无
明体暗，不知从心而起，不知心性平等。因其不能称理而知，所以说它是违性。
智慧净法实从心体净性而起，由于智慧明利，能知悉从心生，能知心性平等，因
其称理而知，所以说它是顺性。这样，众生遇佛方便教化，随顺净心，就能证真
如。又卷一说，众生和佛悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。虽因熏力起用，
先后不俱，染熏息而转凡，净业起而成圣；然其心体二性实无成坏。因此，就性
而说，染净并具；依熏而论，凡圣不俱。大乘止观法门所用的名相和解释虽稍有
不同，但是对于性恶说的要义都已经具备了。

（禹振声）

【性具】

　　性具是说性具善恶，一说性具十界，一说性具三千，是天台宗的理论。

　　性具的说法，创始于隋代智顗。他在《观音玄义》中显示性德具有善恶之
义。
具后宋代知礼在《观音玄义记》中更加以发挥说：“夫一切法不出善恶，皆性本
具，非适今有。”继知礼之后，宋代陈瓘、元代怀则等也都认为性具善恶的具
字，足以显示本宗的宗旨（见《三千有门颂》、《天台传佛心印记》）。

　　性具在天台四教中属于圆教，它有广略三说：一、性具善恶，如知礼《释请
观者疏中消伏三用》说：“如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住，
以不闻（圆教）本具性恶法门，故非即理之惑。别（教）人尚尔，前教（藏通）
可知。”二、性具十界，如知礼《十不二门指要钞》卷上说：“诸宗既不明性具
十界，则无圆断圆悟之义。”三、性具三千，如同书卷上说：“色心者，性德三
千也。圆（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。”元怀则《天台传佛心印
记》更会合以上三义说：“善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千
如，假名一千，五阴一千

 

，国土一千。如此三千，现前一念修恶之心本来具足。”

　　性具之说也是天台宗止观法门的一个要点，如唐湛然《止观辅行传弘决》卷
五之二说：“一家观门永异诸说，该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由
观具。”这正由于观性具之故。如若不观性具，就须破九法界修恶，才能显佛法
界性善，而成为别教的“缘理断九”（缘但中理，断九法界，见《天台传佛心印
记》）。

　　性具又称体具或理具。湛然《金刚錍》曾就体具与心造及心变加以简别。心
造出于《华严经》说的“一切惟心造”，心变出于《楞伽经》说的“不思议熏，
不思议变”。湛然说明：心造通于藏通别圆四教，心变通于别圆二教，体具唯属
圆教和别教后位。

　　知礼阐释了心造、心变和体具的相互关系，心造有“转变之造”，与心变义
相同；还有“构集之造”，与心变义有别。因此，造名则通，变名则局。别圆二
教同诠中道实性，由于中道实性妙不决定，因此受熏而变，当体改转。这是转变
之造，也就是“指变为造”。藏通二教灰断，不谈常住，既无中道实性之体，只
说业惑构造诸法，由于见思烦恼润有漏业，因此构集六凡生死。这是构集之造，
非是心变。圆教显示“此心本具三千”，造变则通，具义则局。“变虽兼别
（教），造虽通四（教）；今即具心名变，此变名造，则唯属圆（教），不通三
教（藏、通、别）。”这是以

 

通从局，三义俱圆。圆教由具而谈变造，乃是全体起用，即湛然《止观辅行传弘
决》卷五之三所示“并由理具方有事用”之义（见《指要钞》卷上及可度《详
解》卷二）。

　　知礼即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法，不谈性具全
具而变，“虽说一一遍收，尚未有遍收所以”，这样就不是体用相即，不成无作
之行。他并指明：别教不明性德本具，唯执真心变作，有从心生法之过。圆教先
明此心本具三千，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，既非但理变造，自
然就和别教不同（见《指要钞》卷上、下及《详解》卷二、三，《四明尊者教行
录》卷三）。台宗后起诸师也曾阐明此义，如宋仁岳说：“起未必具，乃一理随
缘，九界须破也；具必有起，即三千随缘，一法不断。”（见《别理随缘十门析
难书》第九门）又宋善月

 

说：“惟其不云性具，故性一事异，及即理时，须破差别归乎一性，不能法法宛
尔。”（见《台宗十类因革论》卷一“随缘论”）。

　　湛然《金刚錍》以二种遍显示体具：一、宽广遍，二、即狭遍。又《止观辅
行传弘决》卷五之二说：“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三
千互遍亦尔。”心遍乃是即狭遍，互遍就是宽广遍。

　　知礼曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，
全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举
一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸
法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互
具互融，两者是互相关联的（见《指要钞》卷上、下及《详解》卷一至三）。

　　知礼阐述了性具说中的各具、互具二义，建立了山家一派的理论。当时山外
诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理
总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有
总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一
摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山
家对于山外持义的评论是：“以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事
相本来圆妙，故无事总”（见《指要钞》卷上及《详解》卷二）。

　　山外诸师如源清、宗昱等只论“真心具三千法”，不曾说到现前妄念阴入之
心具足三千。知礼引据湛然之说，指出那是偏指清净真如，专缘理性而破九界，
是别教义。并认为像那样偏推真心，就杜绝了初心入路，只不过是滋长名相之
境。他认为湛然《十不二门》的本意，在于建立“根尘一刹那心本具三千，即空
假中”，初心依此起观，就能成就十妙，不仅是解知而已（见《指要钞》卷上及
《详解》卷二）。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于“妄具三千”之义有所阐述：
全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。因此妄念其体本真，要识真心，当体妄
念。达此妄心无一异相，三

 

千宛然。他推崇知礼“指介尔之心为事理解行之要”，具有深旨，不得此旨，就
不能知起观之处和显妙之门。

　　当时山外诸师如庆昭等，执“心具三千，色不具三千”，知礼在《十义书》
卷上又加以评破。他的重要论点是：一、性具三千虽有依正、色心、内外、己他
的区别，但却都是彼此融泯，举一全收。譬如帝网百千万珠，彼此光影互具互
入。二、内外色心既是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应
当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。三、外观原为对治内着，如谓色
不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。四、如谓外色非性本具，举
色不能全收诸法，对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义，将无
从解释。

　　知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三
千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与
山外学派以及贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。

　　明传灯更分说五时八教中，对于性具学说的分齐：一、华严时，别兼圆教。
只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性
具。二、阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。三、方等
时，四教并谈，说性具法门处至为周足。四、般若时，带通别二教正说圆教，所
说也以性具为主。五、法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以
显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，
则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同
无目夜游，无从直指人心

 

，见性成佛，即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。
　　（禹振声）

 

　　别理随缘

　　别理随缘，又称但理随缘，或一理随缘，是阐释天台四教中别教所显的真如
也有随缘义，是天台宗山家一派的学说。

　　随缘义本来出于贤首宗唐法藏的《大乘起信论疏》，但是在天台宗唐代湛然
的著述中也曾多次引用过。如他在《止观大意》中说：“随缘不变故为性，不变
随缘故为心。”又《金刚錍》中也说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，
由随缘故。”

　　后来宋知礼中兴台教，尝著《十不二门指要钞》，认为随缘义通于圆别两
教，不仅圆教有随缘义，别教也有随缘义。别教实际具有随缘和不随缘二义，因
此建立了别理随缘的理论。他指出湛然的著述中，对于别理随缘虽未明显说出，
却已备有其义。并以天台宗立义与贤首宗相衡量，证明贤首宗的随缘义只相当于
台宗别教。

　　知礼确定圆别二教随缘义的差别，在于体用相即与否。他提出必须体用不
二，全用即体，才能算是相即。如果单说真如随缘，不谈理具，也仍然不是相
即。根据这个意义，可以分析出：一、九法界即佛法界，是圆教义；离九法界说
佛法界，是别教义。因此，圆教是体具随缘，修与性体用恒同，修中九法界即性
中九法界；别教是但理随缘，九法界不是性具，只随缘起，佛法界但理不即九法
界。二、圆教无明与法性体同，全体随缘，随缘事即不变性，障既即德，不须断
除；别教无明与法性体异，但中之理能随染缘作九界法，是由于无明的作用，无
明惑性定能为障，必须破九法

 

界，显佛法界但理。三、圆教谈理具诸法，方名无作；别教只谈一理随缘变造诸
法，不成无作。四、圆教所说的不变是以理具三千为当体体，随缘是以事造三千
为当体体，同以一念妄心为所依体；不变是以性具三千、相相宛然为相，随缘是
以真如无明互相熏习成染净二用为相。别教所说的不变是以真如一性、如来藏理
为当体体，无明差别为所依体，随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依
体；不变是以一理无差为相，随缘是以无明差别为相（见《十不二门指要钞》卷
下及《详解》卷三）。

　　知礼认为如果不谈体具，不论随缘与不随缘，都只是依据带方便义的一面，
都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义，知礼更引据智顗《法华经玄义》
卷二下的解释，别教或说法性生一切法，是说法性随无明缘生九界法，乃是随缘
义；或说黎耶生一切法，则是直说无明生法，不说真如随缘，乃是不随缘义。他
指明不随缘与“凝然”义同，贤首宗以随缘与凝然二理简别性相二宗和终分二
教，在天台宗则同属于别教。他又说到随缘和不变的关系：不变未必随缘，随缘
必有不变。因为随缘是真如性随缘，如果在随缘时改变，就不能称为“性”了
（见《十不二门指要钞》卷下

 

，《四明尊者教行录》卷二、三）。

　　至于湛然引用贤首宗随缘义的本意，不只是用了随缘义阐释圆教，还多次用
以阐释别教。知礼曾从他的著述中指出了显著的几点：一、湛然在《法华经文句
记》卷一里，曾经说到别教但理也是“从无住本立一切法”，如果别理不随缘，
怎能造一切法？二、湛然在同卷里，又说到别教“真如在迷，能生九界”，真如
即是生法之本，怎能说不随缘呢？三、湛然在《止观辅行传弘决》卷一里，曾经
以“如来藏为善不善因”解释“别教根尘一念为迷解本”，既然以随无明缘作九
法界为迷，以随师教作佛法界为解，就说明了别教有随缘义。此外还举出了其他
的依据。

　　知礼对于贤首宗法藏的立义，认为是一理随缘作差别法。一理即真如清净是
能随，九法界差别是所随；差别是无明的相状，淳一则是真如的相状。这样，随
缘时，即一性与无明合时，就有差别；不随缘时，即真如守于自性、未涉及缘起
诸法时，就没有差别。既然真妄和合才能随缘，就类似二物相会。如果断了无
明，也就灭了九法界，只有一性，就不是体用不二的相即义。虽然贤首宗也曾谈
到不变与随缘相即，但是由于所立佛果唯一真如，必须破九法界差别才能归佛法
界一性，因此只有即名而无即义。至于天台宗所明圆教的随缘义，三千理体随缘
起三千事用，体即不变，用

 

即随缘，全体起用，只一三千；不随缘时，理具诸法，即理中自有立一切法义，
因而三千宛尔。既然除无明有差别，就是差别法与体不二的相即义。他根据贤首
宗不谈理具诸法，不能法法宛尔，把贤首宗的随缘义判为只齐天台别教。

　　知礼立别理随缘义，当时台宗诸师多不同意。后人把知礼这一学派称为山
家，而把他的反对论者称为山外。山外反对论者，先有继齐作《随缘指滥》提出
非难，认为不变随缘是圆教理，别理岂有随缘。知礼曾作《别理随缘二十问》，
反问继齐。其后元颖作《随缘征决》，以代继齐答二十问，并批破知礼立义。又
智圆曾经写了一封长信，邀请子玄同破，子玄因作《随缘扑》以助继齐、元颖，
意图扑灭别理随缘之义。当时仁岳在知礼座下，综合继齐、元颖、子玄难意，作
《别理随缘十门析难书》，广加析破，扶成师义。仁岳初承师说，后复背宗，善
月《台宗十类因革论》评为

 

虽曾及门而不达深旨，认为《十门析难书》中乖于道理、谬于是非者颇多。可度
《十不二门指要钞详解》也说《十门析难书》有未尽之处。此外还有可观，他虽
宗四明，但却认为别理随缘所依据的文义只是“生法”而不是随缘。善月《因革
论》说他“出入彼此，惑于他家之说，故信之不及”。并指明“别圆生法必由真
如变造而得，未有不本随缘而自生法者”。可度《指要钞详解》也说知礼的本意
是由于随缘才能生法，并非直接以生法为随缘。山家继起发扬知礼学说的，除善
月、可度外，还有法登等。他们认为知礼的别理随缘义是中兴一家圆顿之教，一
方面分清了别圆二教同诠

 

真如变造的权实差别，一方面判明了贤首宗的随缘义只齐天台别教。    （禹振
声）

 

　　看话禅　默照禅

　　看话禅、默照禅是宋代临济宗和曹洞宗两种不同的禅观法门。看话禅是临济
宗大慧宗杲所倡导的专就一则古人的话头，历久真实参究以至于悟道的观行方
法。默照禅是曹洞宗的宏智正觉所倡导的摄心静坐、潜神内观、内息攀缘、以至
于悟道的观行方法。

　　禅宗于唐武后及中宗时，在黄梅弘忍以下，由慧能、神秀开创南北二宗，即
所谓南顿、北渐二派。南宗禅从唐武宗到后周百余年间，有义玄、灵祐、良价、
文偃、文益等禅师辈出，更开创临济、伪仰、曹洞、云门、法眼五宗，世称之为
禅宗五家。其中临济、曹洞两家最为兴盛，传承不绝。曹洞良价、临济义玄都生
在唐末，因两家的宗风各有不同，于是形成禅学上两大派别：曹洞主知见稳实，
临济尚机锋崚烈；曹洞贵宛转，临济尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞
和临济相对立的禅，一变而为临济宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正觉相对立
的看话禅和默照禅。

　　看话禅倡导者宗杲（１０８９～１１６３），出于慧能以下第十六世，会参
曹洞宗的耆宿，尽得洞下宗旨，后来不满于曹洞宗的修学方法，便转入临济宗圜
悟克勤的门下，从而宏扬临济的禅法。他常常举“狗子还有佛性也无？”一则话
头到“无”字令学者参究，他说：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：
‘无’。”就是专举一则古人的话头令学者历久参究的，世称之看话禅。看话头
时，“须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提
撕来、提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处不得放舍，忽然
‘心华发明，照十方刹’

 

，便能‘于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮’”（《大慧普觉禅师语录》卷
十八）。象这样的说法，在他的《语录》里前后见了十多次，这便是说明看话禅
的特征。依宗门的典籍所记载，禅家初祖的诸祖，师资传授，宾主唱酬，即已隐
含参究之意。如《景德传灯录》（卷三）等所载初祖达摩和梁武帝的问答以及
“二祖安心”、“三祖忏罪”等等，都可以看作参究的端绪。然而一直到六祖慧
能，还不离文字语言。到了慧能的再传弟子马祖道一，于是扫除言句，大辟机用
之门，例如有人问他：“如何是西来意？”他拿棒便打，如此等类。再传到义玄
开临济宗，更大扇“全机大

 

用，棒喝齐施，……扫除情见，迥脱廉纤”（《五家宗旨纂要》）的宗风，形成
几多的公案。从此临济下便以参究祖师公案为事，到了宗杲的时代，参究公案的
宗法已经达到了饱和度，要求更简单直截，稍前黄龙慧南就已经教人看话下语，
百计搜寻，直到无用心处（《续传灯录》卷十五“黄龙祖心传”）。到了宗杲更
极力主张专门参看一则话头。宗杲的看话禅，可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性
话，《五灯会元》（卷四）记载这一则公案说：“僧问：‘狗子还有佛性也
无？’师曰：‘无’。……又有僧问：‘狗子还有佛性也无？’师曰：
‘有’。……”和从谂同一个时代的黄

 

檗希远便把这个狗子无佛性的问答作为一种公案提示学者，他说：“若是箇丈夫
汉，看箇公案，僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无’。但去二六时
中看箇‘无’字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，
猛著精彩，守箇‘无’字，日久月深打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便
不被天下老和尚舌头瞒。”（《黄檗断际禅师宛陵录》）于此，可以知道看话禅
和黄檗禅是脉络贯通的。后来宋理宗绍定元年（１２２８）禅僧慧开所说“无门
关”的“赵州狗子”一则，也是继承这个体系。他说：“参禅须透祖师关，妙悟
要穷心路绝。祖关不透，

 

心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一箇‘无’字乃宗门一
关也，遂目之曰：‘禅宗无门关’，透得过者，非但亲见赵州，便可与历代祖师
把手共行、眉毛厮结、同一眼见、同一耳闻，岂不庆快？莫有要透关底么？将三
百六十骨节，八万四千毫窍，通身起箇疑团，参箇‘无’字，昼夜提撕，莫作虚
无会，莫作有无会，如吞了箇热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久
久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦只许自知，蓦然打发，惊天动
地……。”总之所谓看话禅是用一则全无义味的语句，使人不就意识思维穿凿，
但净净地参究一回，因此大发疑情

 

，力求透脱，如咬铁丸相似，定要嚼碎，嚼不碎拼命嚼。如此回光就已，返境观
心，忽然把一切妄想杂念照破，[囗@力]地一声，洞见父母未生前面目（彻见本
来的心性）。这一看话法门自从宗杲开辟以来，临济宗人无不奉为圭臬。从宋代
以后，经元、明、清三代以至于现今，禅风未绝。

　　默照禅倡导者正觉（１０９１～１１５７），出于慧能以下第十四世，著有
《默照铭》及《坐禅箴》等，扇扬默照的禅风。所谓默照禅，用正觉自己的话来
解说，就是端坐清心潜神，默游内观，彻见诸法的本源，无纤毫芥蒂作障碍，廓
然忘像，皎然莹明。如他在《默照铭》里面说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓
尔，体处灵然。”又在《坐禅箴》里面说：“不触事而知，不对缘而照。”这都
显示了默照禅的特征。宗杲是极力排斥默照禅的，他在答陈季任书中说：“近年
以来，有一种邪师说默照禅，教人一二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐
落今时，往往士大夫为聪

 

明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不
求妙悟，只以默然为极则。”（《语录》卷二十六）又在答刘彦修书中说：“有
般杜撰长老，……教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。”
（《语录》卷二十七）尽管宗杲这样批判默照禅，正觉所主张的“廓尔而灵，本
光自照；寂然而应，大用现前”（《宏智禅师广录》卷一）默照禅法却也非常盛
行。关于默照禅的渊源，应是始于菩提达摩以“壁观”为安心的法门，《续高僧
传》中并且说明壁观的相貌说：“舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，
坚住不移，不随他教，与道

 

冥符，寂然无为。”《传灯录》也说他“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之
‘壁观’婆罗门。”所以后世有壁观禅之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静，
长坐不卧。又当时禅德都说：“欲得会道，必须坐禅习定。”但慧能却说：“道
由心悟，岂在坐也。”到他的弟子南岳怀让更说：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得
成佛耶？”《灯录》对于系出慧能的洞下诸师，也只记载了许多机缘，所以正觉
的默照禅，大概是上承达摩的壁观禅把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结
合而发展成功的。
　　（黄忏华）

 

　　六相

　　六相是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。这六相是华严宗重要教义之
一。这种教义的特点，表达了一切事物，圆通无碍、互涉互入。它说明了一切矛
盾对立着的事物彼此联系而又互相制约。这六相既同时存在于一切事物之中，又
同时表现在每一事物之上。六相既是相反的，又是相成的，圆通自在，无碍溶
融。且以房舍为例来分别说明：

　　第一，总别一对。举一房舍作为总相。然此房舍总相，是由众多砖瓦水泥椽
柱等物组成而有，而砖瓦椽柱等物，对望房舍即是别相。这是以别成总，总含于
别，离别无总，离总无别，总别互融，相即自在。总别二相，似乎相反，究其实
际，极其相成，不可分离。

　　第二，同异一对。同相者，砖瓦椽柱等物和同作舍，不相拒逆，皆是作房舍
的诸缘因素，同作房舍，故名同相；砖瓦椽柱，随自形类、各自差别，名为异
相。虽同作房舍，而不失砖瓦椽柱等物差别。这就是同中有异，异中有同，同异
乍看矛盾，究其实际，互相渗透，互相融入。

　　第三，成坏一对。由砖瓦椽柱等诸缘因素组合房舍得成，房舍成名为成相；
砖瓦椽柱等诸缘，各住本位，各具自相，虽共成房舍，但砖还是砖，瓦还是瓦，
从众缘各自去看，砖瓦椽柱无一物是房舍，房舍的意义便坏，所以名为坏相。这
是成不碍坏，坏不碍成，成坏同时具有，成相坏相，乍听对立，究其实际而是相
辅相成。

　　这六种相，在一般人看来，是互不相容，各各隔别，是互相对立矛盾的，但
在华严教义之中此六相是相互涉入、彼此融通而无碍的，既相反又相成，以此来
阐明华严教义的逆顺具足，同时具足，互融互涉，彼此无碍的圆融理论。房舍一
事具此六相，宇宙间一切事物无不具此六相圆融的意义。
　　（刘　峰）

 

　　十玄

　　十玄，又叫作十玄门，是贤首宗重要的学说。贤首宗人为显示法界圆融、事
事无碍、相即相入、无尽缘起的玄义，立此十门。

　　十玄有新古之别，智俨在《华严一乘十玄门》及法藏前期在《华严一乘教义
分齐章》（简称《五教章》）、《华严经文义纲目》所立，叫作古十玄；法藏后
期在《华严经探玄记》所立，叫作新十玄。新十玄的名称如《探玄记》卷一所
说：“一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、
诸法相即自在门，五、隐密显了俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网法
界门，八、托事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。”现
在分别解说如次：

　　一、同时具足相应门。是说所有迷悟染净情非情等十方三世一切诸法，无有
前后始终等别，同时互具足圆满，彼此照应，成一大缘起，顺逆无碍，参而不
杂，无前无后，无欠无阙，互为缘起，所以叫作同时具足相应。此一门是十玄的
总说，也就是事事无碍法界的总相，其余九门是此门的别义。

　　二、广狭自在无碍门。是说一切诸法广大、狭小，自在无碍。至大身刹，置
毛端而不窄，狭不碍广；极小尘毛，含太虚而有余，广不碍狭。毛端现刹，不坏
毛相，即狭而广：刹入毛端，不坏刹相，即广而狭。任运俱现，彼此各不相妨。

　　三、一多相容不同门。是说一法与多法互为缘起，力用交彻，递相涉入，如
一遍于多时就多能容一，多遍于一时就一能容多。但虽递互相容，而一多历然可
别。

　　四、诸法相即自在门。是说一切诸法不但就用说相入无碍，就体说也空有相
即。假如一法废己同它，就举体全是彼一切法；假如一法摄它同己，就全彼一切
法即是己体。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障碍。彼此二体和
融一如，如水波相收。

　　五、隐密显了俱成门。是说一切诸法，互摄无碍。此全摄彼，就此显而彼
隐；彼全摄此，就彼显而此隐。一法摄一切法，就一法显而一切法隐；一切法摄
一法，就一切法显而一法隐。显与显不俱时，隐与隐不相并，然而隐显同时，并
存无碍。

　　六、微细相容安立门。诸法相即相入，重重无尽，然而千差万别的诸法，各
住自位，于一法中，炳然同时，齐头显现，如琉璃瓶透露出所盛许多的芥子。如
此一能含多，法法都是这样，一多的法相不坏不杂，相容安立。细如微尘，都能
互相融入。

　　七、因陀罗网法界门。是说一切诸法的相入相即，体相自在，隐显互现，重
重无尽。如因陀罗网，悬挂无数明珠，一一珠中各现其他一切珠影，了了分明。
这一重珠影中，又各现其他一切珠影，于影现中互相影现；如此三重、四重、五
重乃至重重珠影映现，无尽无穷。一切诸法，亦复如是，互相交参，重重无尽。

　　八、托事显法生解门。一切事法既然互为缘起，如因陀罗网，影现重重，不
须遍观诸法，但随托一事而观，便显一切无尽之法，能生事事无碍的胜解，一华
一果一枝一叶即是甚深微妙的法门，并非现前的事相之外更有所显。

　　九、十世隔法异成门。上七门就空间横说，诸法相即相入，圆融无碍。这一
门就时间竖说，过去、现在、未来三世中，又各有过去、现在、未来三世，合称
九世。九世迭相即入，摄为一念，九世为别，一念为总，合称十世。诸法遍在十
世中，前后相隔而相即相入，自它互具显现，相即相入而不失前后长短等差别
相。

　　十、主伴圆明具德门。诸法相即相入，成一大缘起。所以随举一法即可为
主，余一切法悉可为伴，周匝围绕，更以它法为主，余法亦悉为伴。诸法虽互有
主伴之别，而不坏差别之相，相依相成，一体无碍。彼此隐显，主伴交辉；一多
摄入，连带缘起。

　　如此，一切诸法，皆具足此十玄，相即相入，无碍自在，而差别之相历然；
虽历然差别，而重重无尽，成一大缘起。所以举一法即法界全收，事事无碍，玄
妙不可思议。这叫作十玄缘起无碍法门，也叫作无尽缘起法门。

　　十玄和六相并称，然而六相的名义源出《华严经》及《十地经论》，十玄却
在经论里都未见有具体的明文。被尊为贤首宗的二祖云华智俨，由六相义的启
发，进而寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，于是发明了十玄的说法，撰述了
一篇叫作《华严一乘十玄门》的论文，敷陈它的义旨，所以十玄可说是智俨的创
说，但现行本题作“承杜顺和尚说”，或者是渊源于杜顺的学说。《一乘十玄
门》所列举十玄的名称及其次第是：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界
门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸
藏纯杂具德门，七、一多相容不

 

同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。后来
大弘贤首宗的贤首法藏，在所撰《文义纲目》中列举十玄的名称和次第，仍都依
承智俨所说。嗣又在他的《五教章》中也仍继承智俨的学说加以发挥，关于十玄
的名目还大致和智俨所立相同，只是次第稍异，《金师子章》也是这样。但在最
后的《探玄记》中，不但变动了十玄的次第，并且改订了几个名称，这就是新十
玄，如前文所举。现在把新古十玄列表对照如下：

　　古十玄（十玄门）
　　一、同时具足相应门
　　二、因陀罗网境界门
　　三、秘密隐显俱成门
　　四、微细相容安立门
　　五、十世隔法异成门
　　六、诸藏纯杂具德门
　　七、一多相容不同门
　　八、诸法相即自在门
　　九、唯心回转善成门
　　十、托事显法生解门

　　新十玄（探玄记）

　　一、同时具足相应门
　　二、广狭自在无碍门
　　三、一多相容不同门
　　四、诸法相即自在门
　　五、隐密显了俱成门
　　六、微细相容安立门
　　七、因陀罗网法界门
　　八、托事显法生解门
　　九、十世隔法异成门
　　十、主伴圆明具德门

       古十玄（十玄门）         新十玄（探玄记）

　　一、同时具足相应门--------一、同时具足相应门
　　二、因陀罗网境界门--------七、因陀罗网法界门
　　三、秘密隐显俱成门--------五、隐密显了俱成门
　　四、微细相容安立门--------六、微细相容安立门
　　五、十世隔法异成门--------九、十世隔法异成门
　　七、一多相容不同门--------三、一多相容不同门
　　八、诸法相即自在门--------四、诸法相即自在门
　　十、托事显法生解门--------八、托事显法生解门

　　就此可见，新十玄是把古十玄的诸藏纯杂、唯心回转二门改订作广狭自在、
主伴圆明二门。其中诸藏纯杂具德门，意在显示诸法互相摄藏而纯杂不相混乱同
时具足无碍的义旨。诸藏有广义狭义两种解释：起初的《十玄门》中是用狭义解
释，说诸藏就是诸行，诸藏纯杂具德是说一一行中摄藏一切诸行，如就布施一行
说，一切诸行都成为布施，一行是纯，布施一行即具足一切诸行是杂，然而纯、
杂不相妨碍。嗣后法藏在《文义纲目》中更用广义解释，说诸藏就是诸法，诸藏
纯杂具德是说一切诸法互相摄藏，一藏多时，就一说是纯，就多说是杂；一切诸
法都成为一法是纯，一法

 

即具足一切诸法是杂，然而纯、杂不相妨碍。后来法藏又在《五教章》中兼取广
狭两义，而说诸藏兼具诸法、诸行两种意义。又最后法藏以诸藏纯杂具德一门，
还不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都谈无碍，然而十玄的建立专为表显事事
无碍无尽缘起的圆旨，所以法藏最后把它废止而改作广狭自在无碍门。

　　其次，唯心回转善成门，显示一切诸法不问它是善是恶，毕竟都是一如来藏
自性清净心所变作，离此如来藏一心无别自性。此门只是诸法无碍所因，不是无
碍相，所以法藏最后立主件圆明具德门替代它。

　　后来法藏的弟子慧苑，撰《续华严略疏刊定记》把十玄刊定作德相十玄、业
用十玄两重，而推翻传统的十玄说。但两重十玄各门的名称及其意义，大部分还
是蹈袭智俨、法藏相承的学说。再后来被推为贤首宗的四祖清凉澄观，又在所撰
《华严疏钞》里恢复了《探玄记》的十玄说，而用莲华叶或一微尘作譬喻来说明
它。此外在贤首宗的系统以外的华严学者李通玄，也在所撰《新华严经论》中散
说十玄，又在《华严经决疑论》中列举它。

　　依慧苑的《刊定记》所说，一切诸法有体事、德相、业用三方面，体事是德
相和业用所依，有色、心、时、处、身、方、教、义、行、位十法，德相业用各
有十玄。德相十玄是：一、同时具足相应德，二、相即德，三、相在德，四、隐
显德，五、主伴德，六、同体成即德，七、具足无尽德，八、纯杂德，九、微细
德，十、如因陀罗网德。业用十玄是：一、同时具足相应用，二、相即用，三、
相在用，四、相入用，五、相作用，六、纯杂用，七、隐显用，八、主伴用，
九、微细用，十、如因陀罗网用。澄观的《华严疏钞》中对于慧苑的两重十玄说
有详尽的评判，总的说来，

 

他认为德相、业用虽异，不妨该摄于同一十玄，对机名业用门，本来相即便是德
相门。他又认为慧苑立的体事十法，摄法无遗，也有道理。李通玄原有关于十玄
六相的专著，已经散佚不传，只在《华严经决疑论》中，遗留下他所立十玄的名
称，是：一、同时相应具足门，二、一多相容不同门，三、诸法相即自在门，
四、天帝网影像重重互参无碍门，五、微细相容安立门，六、秘密隐显具德门，
七、诸莲华藏纯杂俱含无障门，八、三世圆融互参相入门，九、唯智同别自在
门，十、托事表法生解门。从这些名称看来，不外乎把智俨、法藏相承的十玄名
称略加修订、次第也略加改动

 

而成。至于十玄的涵义，通玄却没有加以说明，只在《新华严经论》中陈述六相
圆融义之后说“十玄义亦在此通”，又在《决疑论》中陈述六相义之后，说“如
十玄门，义亦如是”。就是说十玄无碍义，可以由六相圆融义类推，也就是说所
谓十玄，不外乎阐明圆融法界无尽缘起，象《决疑论》在列举了十玄的名称之后
就说：“《华严经》有此十事大体显无尽法，以智观之可见。”本来无尽缘起的
思想在地论师的系统中已经发达，智俨的学说便渊源于此。所以通玄的学说虽然
间出心裁，然而随处见出它是出于《地论》系统特别是智俨系统的思想。
　　（黄忏华）

 

　　五教十宗

　　五教十宗，是贤首宗的教相判释。贤首宗人为表明自宗在佛教当中的位置，
依自宗的宗义把释迦如来一代所说的教法分别判作五教十宗。

　　五教是依所诠法义的浅深，把佛一代所说教相分为五类。如《华严一乘教义
分齐章》说：“就法分教，教类有五。”又《华严经探玄记》说：“此义分教，
教类有五，此就义分，非约时事。”

　　五教的分类是：一、小乘教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆
教。这些名目似发端于杜顺所说的《华严五教止观》。然而《五教止观》所说，
差不多和法藏所撰的《华严游心法界记》相同，而且其中用了好些玄奘的译语，
内中还提到武周时才改称的“佛授记寺”名，这显见得《五教止观》已不是杜顺
原作，或经过后人修改了的亦未可知。到了智俨，一方面继承慧光的渐、顿、圆
三教，一方面发展作五教，在他所述的《华严孔目章》中，已经有“依教有五位
差别不同”等语，只是关于五教的名目，有处说小乘、初教、熟教、顿教、圆
教，有处说小乘、初教、终

 

教、顿教、一乘，似乎还没有成立明了的教相判释。五教说一直到法藏，才有具
体的组织明了的解释。

　　十宗，是依佛说的义理区别所宗为十种，如《五教章》及《探玄记》说：
“以理开宗，宗乃有十。”这是由于五教所诠的义理，由于众生的机类不同，从
而各自所尊崇的有异，所以开作十宗：一、我法俱有宗，二、法有我无宗，三、
法无去来宗，四、现通假实宗，五、俗妄真实宗，六、诸法但名宗，七、一切皆
空宗，八、真德不空宗，九、相想俱绝宗，十、圆明具德宗。

　　五教一般说来，是依天台宗的化法四教（藏、通、别、圆）建立的，改藏为
小，改通、别为始、终，圆教照旧，只插进了一个顿教。如以刊定法藏学说自负
的慧苑说：“此五大都影响天台，但加顿教。”以远绍法藏学说自任的澄观也
说：“大同天台，但加顿教。”但是澄观又说：“天台所以不立者，以四教中皆
有一绝言故：今乃开者，顿显绝言别为一类离念机故，即顺禅宗。”实际天台也
立顿教，但是把它摆在他的化仪四教（顿、渐、秘密、不定，这都是佛说法的形
式）之内。所以慧苑说：“……此并亡诠显理，何复将此为能诠？”又说：“盖
知此所立顿，但是余教所诠

 

法性，非能诠教也。”即对于法藏以顿教列为五教之一提出了不同的见解。至于
法藏的五教说，乃是从智俨的小乘、初教、熟教、顿教、圆教发展的。

　　十宗是依慈恩宗所传的八宗（见窥基所撰《妙法莲华经玄赞》卷一及《百法
明门论解义》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所传相同，而把它的第
七胜义俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八应理圆实宗改为真德不空宗，又另
加二宗为十宗。

　五　　教

　　一、小乘教，也叫作愚法二乘教，是对不堪受大乘教的二乘根机所说的教
法，《四阿含》等经，《僧祇》、《四分》、《十诵》等律及《发智》、《六
足》、《婆沙》、《俱舍》、《杂心》、《正理》、《显宗》、《成实》等论所
说属之。愚法是就所对机说，迷执自法，昧于大乘法空的妙理，所以叫作愚法。
小乘是就教法说，此教随机施设缘故，只说人空，不明法空，纵然少说法空，也
不甚明显，只依六识三毒建立染污清净的根本，未达广大的境界，区别菩萨乘，
叫作小乘。澄观的《华严经疏》当中说小乘教就是天台的藏教，所摄法门和它无
异。

　　二、大乘始教，是为从小乘始入大乘的根未熟者所说的教法。此教是大乘的
初门，所以对后面的终教叫它作大乘始教。于中又有空始教、相始教二种。空始
教指《般若》等经，《中》、《百》、《十二门》等论所说，多明破相遣执的空
义。此教但为除有所得的迷执而显示一切诸法皆空，未尽大乘法理，所以叫作空
始教。相始教指《解深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论所说。言众生的根性
法尔有五种不同，定性二乘不能转为菩萨乃至成佛。又明人法二空，说真如凝然
常恒不变，不随缘转变诸法。又说依他百法，广谈法相、少及法性，所说法性，
也在法相名数之列，又只

 

在生灭的事法上说阿赖耶缘起，所以叫作相始教。贤首对空相两种始教意无轻
重，但清凉澄观以为空胜相劣，而由空入终教。

　　三、终教，意思是大乘终极的教门，也叫作实教。此教说二乘和一切有情悉
当成佛，方尽大乘至极之说，所以称为终教。这指《楞伽》、《密严》、《如来
藏》、《胜鬘》等经，《起信》、《宝性》、《法界无差别》等论所说。此教以
无性有情定性二乘悉当成佛故，说一切众生皆成正觉。又说真如随缘生起诸法，
万象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多谈法性，少及法相，所说法相，
也会归法性。所说八识，通如来藏，随缘成立，具生灭不生灭二义。所以对前始
教，叫它作大乘始教。

　　此上始终二教都是依诸经教言说，渐次修行成佛的，所以又都称为渐教。

　　四、顿教，意思是顿修顿悟的教门，离言离相顿显顿成，一念不生即名为
佛，所以叫它作顿。此教不说法相，只辩真性，没有八识二无我差别，不立五法
三自性门路，不立断惑证理的阶位，如《维摩经》等所说，即属此教。这不同于
始终二教的渐次修成，也不同于圆教的圆明具德，所以另立为一教。

　　五、圆教，意思是圆融无碍的教门。此教说性海圆融，随缘起成无尽法界，
而彼此不相违碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。于
中明一位即一切位，一切位即一位，十信满心即摄五位成正觉等，所以叫它作
圆，这指《华严经》所说。

　　对于这五教的分齐，如法藏在《金师子章》里，以因缘是小教，无自性空是
始教，幻有宛然是终教，二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。在《游心法界记》
里，以法是我非是小教，缘生无性是始教，事理混融是终教，言尽理显是顿教，
法界无碍是圆教。

　十　　宗

　　一、我法俱有宗，是指已入佛法的人天乘和小乘中犊子部、法上部、贤胄
部、正量部、密林山部及根本经部等所立义。人天乘认为我法俱有实体，犊子部
等立三世有为无为诸法及胜义我，所以称为我法俱有宗。

　　二、法有我无宗，是指小乘中说一切有部。雪山部、多闻部及化地部末计所
立义。说一切有部等认为一切诸法通于三世，其体恒有，而不立我，所以称为法
有我无宗。

　　三、法无来去宗，是指小乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山
住部、法藏部、饮光部、根本化地部等所立义。大众部等说三世中过去及未来诸
法体用俱无，只现在诸有为法及无为法有，就是现在有体，过未无体。这和说一
切有部等说三世实有、法体恒有不同，所以称为法无去来宗。

　　四、现通假实宗，是指小乘中说假部、《成实论》及其他经部等所立义。说
假部等不但说过未无体，而且说现在诸有为法中，也有假有实。在五蕴中为实，
在十二处、十八界中为假，随其所应，诸法假实不定，所以称为现通假实宗。

　　五、俗妄真实宗，是指小乘中说出世部及其末计所立义。说出世部等说世俗
之法皆假，以虚妄故；出世之法皆实，非虚妄故。意谓世间法从颠倒起，从颠倒
生烦恼，从烦恼生业，从业生果，皆是虚妄不实。所以世间法但有假名，都无实
体。出世法不从颠倒起，道及道果皆是实有，所以称为俗妄真实宗。

　　六、诸法但名宗，是指小乘中一说部等所立义。一说部等说世间及出世间诸
法都无实体，但有假名，所以称为诸法但名宗。

　　以上六宗，属小乘教。这六宗原为窥基所立，嗣乃为贤首宗所采用。

　　七、一切皆空宗，这相当于五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二
种，这只就空始教立名，就是无相大乘。如《般若经》等说一切诸法不问有漏无
漏皆空无相，所以称为一切皆空宗。虽然前第六宗也有说一切皆空，但前者是析
有明空，此宗明即有是空。澄观又称它为真空绝相宗，位次第八。而在第七位
上，澄观更立一个三性空有宗，以相当于相始教，说遍计所执性一种是空，而依
他起性、圆成实性二种是有。

　　八、真德不空宗，这相当于五教中的大乘终教，说如来藏具足无量性功德，
迷妄染净一切诸法，都从真如缘起，真如之理和万有之事无碍溶融。澄观又称它
为空有无碍宗，位次第九，认为此宗说空是即有之空，谈有是即空之有，互融双
绝，不碍两存。

　　九、相想俱绝宗，这相当于五教中的大乘顿教。相是所缘境相，想是能缘心
想。此宗谈相想俱绝，一念不生即佛，泯所缘境相，绝能缘心想，直显离言法
性，所以称为相想俱绝宗。

　　十、圆明具德宗，这相当于五教中的一乘圆教，说性海圆明，具足众德，一
多相融，主伴无尽。澄观又称它为圆融具德宗。    （黄忏华）

 

　　性起

　　性起说是贤首宗最精彩的理论。贤首宗说法界缘起，以法界事法：有为无
为、色心依正、过去未来，互相融通而成一大缘起。即宇宙的森罗万象，都互为
因果。所以以此一法为能缘起，则其他一切万法都是所缘起。又以其他一切万法
为因，则此一法便是果。自它互为能缘起所缘起，相资相待，圆融无碍，总收法
界为一缘起。贤首宗为了把法界缘起的宗义，简别于其他宗派的缘起论，依“一
乘法界缘起之际，本来究竟离于修造”（《华严·孔目章》卷四《性起品·明性
起章》）的义旨，叫它作性起。

　　性起的意义是体性生起。具体地说，即是不等待其他因缘，但依自体本具的
性德生起。如《修华严奥旨妄尽还源观》说：“依体起用，名为性起。”一乘法
界缘起之际，本来究竟离于修造，所以，“起即不起”。但所谓离修造，意味着
离相，法性要在离分别心中方现前，所以说为起，此即以不起为起，非有起相之
起，所以“不起即起”。

　　性起这个术语，源出晋译《六十华严·宝王如来性起品》，在显示如来以无
量因缘成等正觉出兴于世，所以唐译“八十华严”把它译作《如来出现品》。依
贤首宗的宗义，此如来即是《华严经》的十身佛，亦即十身具足的法身佛。十身
佛有两种：一解境十佛，一行境十佛。现在指的是解境十佛。即：一、众生身，
二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来
身，八、智身，九、法身，十、虚空身。均大体就众生世间、器世间、智正觉世
间三种建立，所以叫他融三世间十身，或者叫作圆满无碍法界身。此即圆行菩萨
以解了心照宇宙法界时，不

 

论有情非情森罗万象都是佛身，因此用十数束表无尽的深意，说它作十身。亦即
网罗法界全体称为如来。所以《探玄记》说：“不改名姓，显用称起，即如来之
性起。又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。”

　　《探玄记》又把性起分作理性起、行性起、果性起三种，而说性有三种：一
理、二行、三果；起也有三种：一理性得了因而显现叫作起，二行性待闻熏资发
而起所成的佛果叫作起，三理行兼具修生至果位时合为果性而起应机的化用叫作
起。如此有三种性起，但法藏所明主要是果性起。就是在如来果上，真如法性不
等待其他因缘，顺自性全体起为世出世间迷悟情非情一切诸法，所谓性海无风，
金波自涌。慈恩宗说真如凝然不作诸法，所以无性起义。贤首宗反之，说真如法
性湛然灵明，全体即用，所以法尔常为万法，法尔常自寂然；寂然是全万法的寂
然，这和虚空断空不同；

 

万法是全寂然的万法，这和遍计倒见定相的事物有异。既然世出世间一切诸法全
是性起，就性外更无别法，所以宇宙万有虽森然差别，而浑然圆融，横尽十方，
竖穷三际，一一法都彼此互收，一一尘都包含世界相即相入，无碍溶融，主伴具
足，重重无尽。

　　一般所谓缘，即待其他因缘而生起。《普贤行愿品疏钞》依《探玄记》说，
缘起有二种，一染缘起，二净缘起。真如法性在众生因中随无明缘即真妄和合，
起为诸法，所以有染净的差别。此中净缘起便是和染缘起相反而和性起相合，是
说如来大悲、菩萨万行等。又虽说性起，实在仍由因缘生起，但既已生起，即违
因缘而顺自性，所以把因缘略去只叫作性起。

　　天台、贤首两宗都阐明法界圆融义。但贤首宗站在佛的果智上谈诸法的融
通，说法界森罗诸法，都是毗卢遮那如来果满的本性所起。天台宗谈因心的本
具，说在迷因位的凡心本来法尔圆具十界三千色心诸法。所以天台宗以性具法门
自许，而贤首宗树立性起法门和他对垒。
　　（黄忏华）

 

　　法界缘起

　　法界缘起具足说应当是圆融法界无尽缘起，是贤首宗基于华严经的义旨而建
立的。唐智俨在《华严一乘十玄门》中说：“华严一部经宗，通明法界缘起。”
这是法界缘起的名义见于载籍之始，嗣后法藏更在《华严经探玄记》当中组织慧
光、昙衍、灵裕及智俨的学说而说《华严经》以“因果缘起理实法界”为宗，进
而在《华严一乘教义分齐章》及《华严经·明法品》内立《三宝章》中阐扬法界
缘起的义理。再后到清凉澄观，此义便越发恢宏了。

　　贤首宗用两种法门阐明一切诸法就是宇宙万有的真实相：一种是作为诸佛境
界的性海果分，意思是如来果地的分齐，这不是言语心思所能够解说攀缘的，所
以不可说；一种是作为普贤境界的缘起因分，意思是等觉以下的因位人所可知了
的分齐，这里所谓缘起就指的是法界缘起，而它的相貌是无尽圆融。

　　一一法就是宇宙的森罗万象，法尔圆融，具足一切法，叫它作法界。法界一
一法，有为无为，色心依正，总为一团；此一团万法，相即相入，互为能缘起所
缘起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法垒它一切法为缘，它一切法垒
此一法亦悉为缘，相资相待，互摄互容，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主
伴无尽，叫它作法界缘起，也叫作无尽缘起。如《三宝章》描写法界缘起的相状
说：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难
名。”

　　《探玄记》举十种因缘解说一切诸法所以能够有如此混融无碍，其中第三是
“各唯心现”。后来《华严经疏》却把“唯心所现”列在第一说，“一切诸法，
真心所现，如大海水，举体成波。以一切法无非一心，故大小等相，随心回转，
即入无碍”。也就是说法界乃包括一切万法迷悟染净的一心，色心万差诸法从这
个一心法界炳然显现。

　　贤首宗为分别一真法界圆融无碍的义相，从四方面说明，即四法界：一、事
法界，二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界。而其中事事无碍法
界更具体的表现了法界缘起。

　　事事无碍法界的界，具有体性和分齐两种意义。宇宙一切分齐的事法，不坏
其相一一如其理性融通，一多相即，大小互融，重重无尽，在理事无碍法界观，
万差诸法即是真如法性理，万法当中的一一事法，虽然是一微尘，也都具足真如
法性理更无欠缺。万法与真如无碍，从真如所起的此法与彼法也无碍，火从理
起，水也从理起，所起的水火等事不同，而从能起的真如来看，水火二法也无
碍，如此万法互相摄尽，事事互相融即，重重无尽，无碍自在，譬如器器同一融
即，所以叫作事事无碍法界。

　　宇宙万有都具足四法界，一尘即法界，法界即一尘，尘尘法界，重重无尽。

　　依贤首宗，四法界中说事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教；
说理法界的是空始教和顿教；说理事无碍法界的是终教，而华严圆教的根本教
理，便是说事事无碍法界的无尽缘起。
　　（黄忏华）

 

　　法界观

　　法界观是贤首宗的观行法门。贤首宗标立法界缘起论，而正修圆融法界无尽
缘起的观法即是法界观。换句话说：法界观为贤首宗的中心观法，其余观法都是
环绕着它的。“法界观”的全文，见于法藏所撰述的《华严发菩提心章》中，到
了澄观才把它提出单行，并且把作者题作“终南山释法顺俗姓杜氏”（即杜
顺），又作《华严法界玄镜》阐明它，他的弟子宗密跟着作《注华严法界观门》
解释它。

　　法界观的所谓法界是所观的境相，观是能观的观智。《华严法界玄镜》说法
界观略有三重，一、真空观，二、理事无碍观，三、周遍含容观。依贤首宗的学
说，法界有事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界四种，观法也应当有
四重。但事法界就是宇宙万有的事相，千差万别，每一事相都可以作成所观境，
事实上难以一一陈述。《注华严法界观》并且说：“事不独立故，法界宗中无孤
单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故。”所以把事法界省略，只拿
后三法界作所观，而构成三重观法。

　　一、真空观。此观依理法界而立，观诸法（即宇宙万有）的本性即空。其为
空，非断灭之空，亦非离色之空，即有明空，其空亦无空相，所以叫作真空。其
中又有四种观法：（一）会色归空观，会一切色法归于真空。因为色法皆从缘
生，必无自性，所以色即是空。（二）明空即色观，阐明真空即是一切色法的本
性。因为这是二空无我所显的真如理，不是断灭之空，所以空即是色。（三）色
空无碍观，是说色法全体不异真空，色不尽而空现。真空全体不异色法，空即色
而空不隐。所以现色不障于空，现空不障于色。即色可以见空，即空可以见色，
空色二法无碍一味。（四）

 

泯绝无寄观，是说此所观真空，不可以说即色不即色，也不可以说即空不即空，
迥然一体，绝诸对待，无语言可托，无文字可寄。

　　二、理事无碍观。此观依理事无碍法界而立，进而观诸法事和真如理——宇
宙森罗的事相和宇宙万有的理性，互相交络，无碍融通。此理事融通不二不一的
关系有十门：（一）理遍于事门，显性只真理遍于一切事法，一一事中理皆全
遍。（二）事遍于理门，显事法都遍理性，不坏一尘即遍法界。（三）依理成事
门，所有缘起都无自性，事法并无别体，妄因无性而理得成立。（四）事能显理
门，由一切事法都是依理性而成，所以事法空虚而理性真实。由于事法空虚，全
事法中的理性，挺然露现。（五）以理夺事门，一切事法既都是依理性而成，那
就无事可得，只一真理平等

 

显现。（六）事能隐理门，真理随缘而成事法，虽事能显理，而事有形相，理无
形相，事既和理相违，遂令事显而理不显。（七）真理即事门，凡是真理，必非
但空出于事外，全体即事才是真理。（八）事法即理门，一切事法皆从缘生，缘
生必无自性，无自性所以全体即理。（九）真理非事门，理是真、是实、是所
依，而事是妄、是虚、是能依，彼此互异，所以即事之理非即是事。（十）事法
非理门，事是相、是能依，而理是性，是所依，彼此互异，所以全理之事非即是
理。此上十义，同一缘起。理望于事，有成、有坏，有即、有离；事望于理，有
显、有隐，有一、有异。逆

 

顺自在，无障无碍，同时顿起。

　　三、周遍含容观　此观依事事无碍法界而立，更进而观以同一真如理为其本
性的一一事法，遍摄无碍、彼此涉入，同时互为能所。无所不在叫作周遍，无法
不摄叫作含容。此观也有十门：（一）理如事门，真理无分限，既全为事法，就
也如事法而有分限，有显现、有差别、有大小，一多变易乃至无量无尽。（二）
事如理门，前事遍于理，即是事不异理，然事法有分限，既与理非异，就也随理
溶融，一一事法，皆如理的普遍广大，彻于三世，常住本然。十门展转相生，而
事理相如二门是总意，能成如下八门。（三）事含理事门，此门说事法与理非
一，所以一事法而能广容一

 

切万有，如一微尘而能容摄无边法界。（四）通局无碍门，由事法与理非一即是
非异，所以一一事法不离一处即全遍十方一切尘内；由事法与理非异即是非一，
所以全遍十方而不动一位。即远即近，即遍即住，无障无碍。（五）广狭无碍
门，由事法与理非一即是非异，所以不坏一尘而能广容十方刹海；由事法与理非
异即是非一，所以微尘不大而广容十方法界。即广即狭，即大即小，无障无碍。
（六）遍容无碍门，是说一望一切互有相摄相入的关系。普遍即是广容，广容即
是普遍一望一切，能容能入，同时遍摄无碍。（七）摄入无碍门，入即普遍，摄
即广容。入它即是摄它，摄

 

它即是入它。一切望一，同时遍容摄入无碍。（八）交涉无碍门，一望一切，有
摄有入。此有“一摄一切、一入一切，一切摄一、一切入一；一摄一、一入一；
一切摄一切、一切入一切”四句。一与一切，同时交[叁-三+（慕-莫）]涉入无
碍。（九）相在无碍门，是说一切望一，也有入有摄。所摄与所入，彼此俱在，
所以叫作自在。也有“摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切”四
句。一切与一同时交[叁-三+（慕-莫）]无障无碍。（十）普融无碍门，是说一
切及一更互相望，一一具有前面的两重四句，普融无碍，主伴重重，无穷无尽。
总融前面的九门，彼此不相

 

障碍，所以叫作普融无碍。以上周遍含容观十门，是依澄观在《华严法界玄镜》
中所述。但澄观在《华严疏钞》等撰述中解说周遍含容观时，却不举此十门，而
用法藏所立的十玄门来替代它。
　　（黄忏华）

 

　　三时判教

　　三时判教是佛教中观、瑜伽两个学派，对佛法经教分别大小深浅评判的用
语。判教就是各宗对整个佛教总的看法和分判，各宗对释迦一代教法都有自己的
主张和判释而各各不同。三时判教，由于印度传来的中观、唯识两家见解主张不
同，所以其内容也各不相同。瑜伽唯识宗的三时教，把释迦一代教分作三个时
期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我无，说诸法缘生实有；第二是佛说诸部
《般若》，明诸法缘生即是性空；第三时是说《解深密经》等，明三性三无性，
空有具陈，为中道教。此三时判教，即是深浅次第，初时说诸法是有故浅，且偏
于有；第二时说诸法性空，谈

 

理较深，又偏于空，即各执一边，皆是不了义教，只有第三时，双彰空有，不落
二边，才是中道究竟了义之教。这就是瑜伽唯识宗的三时判教。

　　印度中观派同样以三时判教，但主张不同，中观宗的三时判教谓释迦牟尼初
时在鹿野苑，为小乘根执说四谛法，明心境俱有；第二时为中根人说法相大乘，
明境空心有唯识道理，第三时为上根人说甚深般若，无相大乘，明心境俱空，平
等一味，为究竟了义。此三时教也是深浅次第，谓初时为破外道自性等计，故说
法从众缘生名之为有；第二为破小乘诸法实有，故说依他缘生之法名为假有，因
中根人怖畏真空，故犹以假有而接引之；第三最后方就究竟大乘说此缘生即是性
空，究竟平等为最上乘。

　　此二宗虽各判三时教，但我国流行却是唯识宗的三时判教，因为玄奘去印度
留学，回国后大量翻译弘传瑜伽学派，唯识思想蔚成大宗，所以盛行于世。中观
学派的三时判教，在唐代虽也传入我国，但因没有学派的继承弘传，所以后来就
少闻于世了。
　　（刘　峰）

 

　　三类境

　　三类境是慈恩宗关于辩认一切境相（唯识四分中的相分）的学说。三境是性
境、独影境、带质境。它的名义和性质，如《成唯识论掌中枢要》叙述唐玄奘法
师所作的一个颂文说：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随
应。”窥基又在《大乘法苑义林章》中也跟着这样阐说。窥基的弟子慧沼法师在
《成唯识论了义灯》中更详加解释。

　　但诸论中从来没有说过三类境的名目，所以它是玄奘探诸论意的创说（据
《成唯识论学记》引慧沼之说，这是奘师依《瑜伽师地论》卷七十二中“本性
相、影像相”的意义而建立的）。

　　一、性境。性境是具有真实体性的境界：色境是真实的色，心境是真实的
心。此境有三种特征：第一，从自己各别的实种子生起；第二，有实体实用，不
像空华兔角等体用都无；第三，各守自性，不随从能缘心，而能缘心对它也不改
变它的性质，只真实符合它的自相而缘取。例如眼识等前五识及五俱同缘意识的
见分所缘取的色、声、香、味、触五种境，第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、
有根身、器世界、三种境，都是性境。

　　不随心，依《唯识枢要》有三种：第一，此境则是非善非恶（染）的无记
性，不随从能缘心的善恶起善恶的变化，这叫作性不随。第二，不随从心系属于
同一界地，例如第八识系属于欲界，而所缘取的种子通欲、色、无色三界，以及
身在下界起二通时，眼耳二识缘取上二界，身在上地眼耳二识缘取欲界，这叫作
系不随。第三，由于相见别种，所以不随心从同一的种子生，这叫作种不随。
《了义灯》说有四不随，除以上三种之外，还有不随心是异熟等，例如第八识的
见分是异熟性，而所缘取的五尘相分却和它不同，这叫作异熟不随。

　　二、独影境。这只是能缘心用强分别力变现而无本质的境界。此境客观上完
全不存在，只是主观上的颠倒计度单独所变的影像，所以叫作独影。此境和性境
相反，和能缘心从同一的种子生，没有实体实用。例如第六识缘取龟毛兔角空华
等境，又如梦境，这些境都不是从实种子所生的实法，也没有所托的本质，只是
由第六识构画分别的势力所成。

　　独影有有质、无质二种。以上所说是无质独影。还有有质独影一类，它虽然
有本质，而因为那个本质是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六识缘
取无为，无为是不生不灭法，不会生起相分，但由第六识用妄分别变作相似的相
分而缘取它，所以也叫它作独影。

　　总上所说，独影境只是能缘心用强分别力所变现，从而三性、种子及界系等
都随从主观的见分，所以说“独影唯从见”。

　　三、带质境。这是说主观能缘心所缘取的境界，虽然有所托的本质，然而和
它的自相不符。“带”有两种意义，一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本
质时，挟带着它或者带似它而作异相的分别，另依自力变现一种和它的自相不符
的境界，所以叫作带质境。例如第七识以第八识的见分为本质变起我法的相分，
所缘取的本质并不是我法。但是因为它没有转易间断一类相续无常似常，所以无
明相应的第七识误认作我法而缘取。它确实有所托的本质，不是完全由能缘心的
分别而生，因而和独影境不同。但是所托的本质虽然是有实体的性境，所起的相
分却和它的自相不符，因

 

而也和性境不同。简单地说就是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相
分。此外第六识对所缘取的本质起非量的相分，例如夜间见绳误以为蛇，也是此
境。

　　总之，带质境确实有所托的本质，所以不是“唯从见”。但是并非照本质原
样映写，所以也不是完全“不随心”。它一面可判从能缘心，一面也可判从本
质，而说它的性有两面，种、系也有两面。就是带质境的三性不定，例如第七识
缘取第八见分，所缘取的相分可随从本质判它是无覆无记性等，也可随从见分判
它是有覆无记性所摄。这是性通情本。其次，带质境因为本质和相分并起而形成
那种境界，又熏成相分和本质的种子，所以可说是从本质的种子生，也可说是从
见分的种子生（或者缺一不可）。这是种通情本。又这个相分的界系，可随从见
分说，也可随从本质说。这

 

是界通情本。

　　“性种等随应”，依《唯识枢要》说，随应的意义是不定。这又有两种，一
种是三类境的随应，一种是性种等的随应。前一种是显示三类境诸心聚的生起，
有只是一类，有二合，有三合。所谓一类，就是以上所说的各别三境，例如根本
智缘真如只是性境，第六识缘龟毛空华等只是独影境，第七识缘第八见分只是带
质境。所谓二合，是二境并存，例如第八识缘取自地散境时，心王所缘是性境，
而心所所缘是独影境。又前五识所缘自地五尘是性境，也可说是带质境；第六识
缘取过未五蕴时是独影境，也可说是带质境。所谓三合，是三境并存，例如第八
识缘取定果色时，心所所

 

缘只是独影境，心王所缘却是性境，但以第六识所变的定果色为本质，所以也可
说是带质境。二三合中有些实在是假说，不一定具备某境全部的定义时也可获得
某境的名称，实际则决没有二三类境合而为一的。

　　随应的后一种，显示三类境随其所应三性、种子和界系等不定。有三性同而
种子、界系不同，例如欲界的第八识缘取上界的天眼天耳，所缘的天眼耳根随从
第八识是无记性，然而能生的种子和界系各别，又有界系同而三性、种子不同，
例如欲界的前五识缘取欲界五尘，界系同而能生的种子各别。又前五识通三性而
相分是无记性。还有种子同而界系不同，例如第八识缘取定果色，心所所缘和见
分同，然而心王所缘的定果色是上界系，而第八识是欲界系。
　　（黄忏华）

 

　　唯识四分

　　四分是唯识家为阐明诸识作用的各方面，根据唯识义理来区分的。四分是：
一、相分，二、见分，三、自证分，四、证自证分。

　　唯识家说一切有为无为法（即宇宙万有）皆非离识别有自性。识的意义是了
别，就是分别了达（也就是认识），所了别的山河大地、日月星辰等，叫作境
（或事物）；能了别山河大地等境的作用，叫作识或者心。能了别和所了别皆不
离识，所以说是唯识。

　　诸识的心王心所起了别对境的作用时，其自体必定起四种差别，叫它作四
分。分是分限区域的意思，即心心所发的自体生起时，皆变现似所缘和似能缘二
相，所变现的似所缘相，叫它作相分（就是对境）；所变现的似能缘相，叫它作
见分（就是认识作用）；相见二分所依的自体有证知见分的功能，叫它作自证
分；证自证分有证知自证分的功能，叫它作证自证分。四分说是唯识一家独特的
主张，也是唯识家精密的学说之一。

　　一、相分。相的意义是相状，就是境界的相状（也就是外界的事物映现在认
识主观之前的相状），例如眼识缘取色境有显色形色等相状，耳识缘取声境有合
意不合意等相状，鼻识缘取香境有香臭等相状，舌识缘取味境有甘辛等相状，身
识缘取触境有坚湿等相状，第六识缘取法境从而有色心等相状，第七识缘取第八
见分带我法的相状，第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。

　　二、见分。见是照知，是说对于境相识知分别的功能，例如眼识别色、耳识
别声、鼻识别香，八识见分各识对所缘境，能够各别照事明白，所以把它叫作
见。

　　三、自证分。证是证知，所谓自，指前见分，见分是第三分缘外之用，体即
第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更证知前见分的作用，所以叫作自证
分。例如自知见色闻声等，即证知见分所已经分别者的作用。

　　四、证自证分。自证指前自证分，更确证前自证分的作用叫作证自证分，即
是从自证分更起能缘的作用返照前自证分。但证知这个证自证分的作用，仍是自
证分，所以第三第四两分，互为能缘所缘。

　　四分虽然都是识自体的作用，然而其中第三自证分是诸识的自体，相见二分
所依，所以它对其余的三分，又叫作自体分。

　　唯识家又把心识的能缘所缘作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把
心识正量度境相的作用，叫作能量；把被心识所量度的境相叫作所量，而量果是
量度成满即量度已办的作用。把这个三量配合四分，就有四重意义：一、见分缘
取相分时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。二、自证分缘取见分
时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。三、证自证分缘取自证分
时，以自证分为所量，证自证分为能量，还以所量自证分为量果。四、自证分缘
取证自证分时，以证自证分为所量，自证分为能量，还以所量证自证分为量果。
由这个四重的分别看，就相

 

分只是所量，见分通能量所量，后二分通能量所量及量果。

　　以上所述的四分说，是护法论师一派所论定。护法以前的唯识论师中，对于
四分互有废立。就中安慧论师立自证一分说，以为依他起的诸识，只有自证分就
是自体分一种，见相二分本来无体。由无始以来的虚妄熏习，在依他的自体分
上，变似所缘的境相而现，叫它作相分；又变似能缘的作用而现，叫它作见分。
概括说，即见相二分都是由遍计所执从自体所现的无体法，只自体分一种是依他
的有体法。

　　其次，难陀论师一派，立相见二分说，就粗相说，只是见分和相分相对，认
识就成立，另外不用假定自体分等作用，所以难陀等据世亲、无性两《摄论释》
之说，“但立见相以为依他”，不在此二分以外更说三分四分。难陀等在见相二
分之中，以见分为能变的识体，由这个识体转似外境相现，叫它作相分，所以
“此相分体实在于内，不离于识”。

　　其次，陈那论师一派，折衷安慧派和难陀派，立自证、见、相三分说，以为
相见二分必有所依自体，假如没有自证分，相见二分应相离而有，即成别体心外
有境。所以立自证分为第三分，而以相见二分为依这个自体分而起的作用，如
《成唯识论述记》说：“护法等（等取陈那论师一派）云：谓诸识体即自证分转
似相见二分而生，如一蜗牛变生二角，此说识体是依他性，转似相见二分非无，
亦依他起。”又说：“若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影
不起。”简单说：就是这三分都是依他的有体法，离开自证一分，相见二分不存
在。

　　但心心所识别对境的作用，假如仔细分别，又应当有四分，所以到护法论师
一派，更在陈那的三分说上，加第四证自证分为证知自证分的作用，所有能量必
有量果，就是证知能量的作用。见分为所量，自证分为能量，假如没有证自证
分，就自证分没有量果，所以应当别立证知自证分的证自证分。慈恩宗以此四分
说为一宗的正义。在这里举一个譬喻，即相分如绢布等，见分如尺度等，自证分
如数知其所量数的尺寸，证自证分如证明其结果的正确。然而也有就护法四分说
加以非难的，说假如对于自证分立第四证自证分时，对于证自证分就也应当推定
有证知它的作用而立为第五

 

分，如此，将更立第六分第七分，循环无穷。但依护法的义旨，自证分和证自证
分，是互相返照的相证作用：自证分缘取证自证分时，即以所缘的证自证分为量
果；证自证分缘取自证分时，亦即以所缘的自证分为量果。确证证自证分的即自
证分。如以尺量绢布的是自证分，确证所量的结果正确的是证自证分，而证明确
证不误的又是以尺量绢布，所以不须更立证明证自证分的第五分。

　　四分说的典据，是《佛地经论》卷三（《成唯识论》卷二所说乃引用经
论），如《佛地经论》说：“《集量论》（陈那造）中辩心心法皆有三分：一、
所取分，二、能取分，三、自证分。如是三分不一不异，第一所量，第二能量，
第三量果。若细分别，要有四分其义方成，三分如前，更有第四证自证分。”又
说：“定有见分照所照境，有自证分通照见分、证自证分，证自证分照自证分故
亦定有。”并举《密严经》“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差
别”颂（唐地婆诃罗、不空两译略异）为据，说四分中：初相、见二分是外（相
分似外，见分缘外，所以说是

 

外，并非说其体是外），后自证、证自证二分是内（后二分都缘内，所以说是
内），从此内外两缘各分能所，即相是所缘，见是能缘，自证是所缘，证自证是
能缘，合成四分。
　　（黄忏华）

 

　　四智

　　四智，具云四智相应心品，又简称四智心品，意即与四智相应的一聚心、心
所，是菩提的四种德能，亦即佛的四种智慧，是转有漏的第八识、第七识、第六
识，及前五识，如其次第所得：一、大圆镜智，二、平等性智，三、妙观察智，
四、成所作智。陈真谛译《摄大乘论释》卷十三作显了智、平等智、回观智、作
事智。隋笈多译《摄大乘论释论》卷九作镜智、平等智、正观智、作所应作智。
唐波罗颇密多罗译《大乘庄严经论》卷三作镜智、平等智、观智、作事智。

　　大圆镜智是转有漏的第八阿赖耶识聚所得的无漏智。这个智，远离一切我
执、我所执及一切所取、能取的分别，能缘的行相及所缘的内境都微细难知，而
于一切境界能不愚迷、不忘失（常现前）。性相清净，远离一切有漏的杂染，为
一切纯净圆满的色心现行功德所依，又摄持一切清净无漏功德的种子，能现能生
自受用的佛身、佛土，及其余三智的影像。无间无断，穷未来际，犹如大圆镜，
能映现众多的色像。如《佛地经》说：“大圆镜智者，如依圆镜，众相影现。如
是，依止如来智镜，诸处（即六处）、境（即六境）、识（即六识）众像影
现。”这个智，内缘取自体功德

 

的种子，外缘取一切真、俗所知境界。就缘真即缘取真如的方面说，是无分别
智；就缘俗即缘取其余境界的方面说，是后得智所摄。其体是一，随义用的差别
分为二种。了俗由证真，证真为先，然后缘俗智生，所以把这个后生的缘俗智称
为后得智。或者和后得相似，称为后得智。其余的平等性智，妙观察智亦是如
此。

　　平等性智是转有漏的第七末那识聚所得的无漏智。这个智远离二执，观染净
诸法、自他有情悉皆平等，由此安住无住涅槃，经常和大慈大悲相应，随十地菩
萨所乐，示现他受用的佛身、佛土等影像。又是妙观察智的不共所依。这个智周
遍缘取一切真俗境界。

　　妙观察智是转有漏的第六意识聚所得的无漏智。这个智善观察一切诸法的自
相及共相，无碍自在（《佛地经》说：“谓于一切境界差别常观无碍”）。又摄
藏无量陀罗尼（总持）门、三摩地（定）门，及所发生的六度、三十七菩提分、
十力、十八不共法等无量功德珍宝，在大众会中，能现一切自在作用，转大法
轮，断世间一切疑惑，令诸有情皆获利乐。这个智周遍观察一切法的自相、共相
皆无障碍，所以也是周遍缘取一切境界。

　　成所作智是转有漏的眼等前五识聚所得的无漏智。这个智是为想方便利乐地
前菩萨及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示现种种无量无数不可
思议的变化身、土等三业，成就本愿力所应作的八相成道等事。这个智也能周遍
缘取一切境界，然而随意乐力或缘一法，或缘二法，或缘多法。

　　四智虽然各各定有五遍行、五别境、十一善及心等二十二种心法（《佛地经
论》卷三作二十一种）相应，然而在佛地一切心心法的分位所现起的各种功德
中，智即别境中慧心所的作用最为殊胜，所有其余的有为功德都是智的差别，所
以以智为名。如《佛地经论》卷三说：“智有四种，谓圆镜等，于佛果地诸心心
法分位所现诸功德中，智最殊胜，以智为名，总摄一切有为德故。”又四智，如
上所说，是如其次第转有漏的八、七、六、五识所得。如《佛地经论》卷三说：
“转第八识得大圆镜智相应心，能持一切功德种子，能现能生一切身、土、智影
像故。转第七识得平等性智

 

相应心，远离二执自他差别，证得一切平等性故。转第六识得妙观察智相应心，
能观一切皆无碍故。转五现识得成所作智，能现成办外所作故。”然而《大乘庄
严经论颂》卷三说八、七、五、六识、如次而得故。无性《摄大乘论释》卷九也
说转五现识得妙观察智，转意识得成所作智。对《庄严论颂》所说，有两种解
释，第一《庄严》是不依次第而说，并非说转第六识得成所作智；第二是《庄严
论》中据第六识能作神通等事业，所以说得成所作智；前五识到果位才能够观
察，所以说得妙观察智。对《无性摄论》所说，《成唯识论了义灯》卷七末说
“无性二释，各随一义，不违二

 

论”（《唯识》、《庄严》）。然而《佛地经论》（卷三）评破转前五识得妙观
察智，说说法除疑，周遍观察，不是前五识所能。总之，以《唯识》、《佛地》
等论所说为正义。智虽然不是识，然而依附识而转起，以识为主，所以说是转识
所得。又识的意义是分别，智的意义是决断；在有漏位中，智劣识强；在无漏位
中，智强识劣。为劝勉有情令依智舍识，所以说转识得智。

　　四智是道谛所摄，所以只是无漏，即诸佛的功德及身、土等，皆是无漏的种
姓所生。诸佛已经永远舍弃一切有漏法的种子，虽然有示现作生死身、业、烦恼
等，和苦、集谛相似，然而实在是无漏道谛所摄。

　　四智的种子，皆无始时来法尔本来具有，依附第八阿赖耶识，前灭后生，相
续不断，不是现在从熏习所生，此即大乘二种种姓中本姓住种姓，《成唯识论》
卷九说：“谓无始来依附本识（第八识）所得无漏法因。”发心以后，由听闻正
法等外缘熏发，令无漏旧种渐渐增长，此即大乘二种种姓中习所成种姓。又说：
“谓闻法界等流法已，闻所成等薰习所成。”大圆镜智、有说菩萨金刚喻定（第
十地满心金刚无间道）现在前时，转灭一切有漏种子及异熟识等，即开始现行。
有说金刚喻定现在前时，还没有顿舍异熟识种，要到次刹那的解脱道初成佛位才
得开始现行。《成唯识论

 

》卷十平列两说，《佛地经论》卷三只举前说，然而《成唯识论述记》卷十以后
说为正义。这个智，执持一切无漏种子令不失坏，从初成佛起，尽未来际，相续
不断。平等性智，菩萨初地初现观时即菩萨见道初现前位，和我、法二执相违，
才得开始现行，从此以去，在以后的诸地中，加以修习，令增长清净圆满。在无
漏观等现在前时，经常现行。假如有漏心现前，或有间断。象这样展转到第十法
云地最后心以后，便和纯净的第八识相依，尽未来际，相续不断。妙观察智就生
空观品说，二乘见道位也得开始现行，此后展转顿悟者从见道位到无学位，渐悟
者从四果向大到菩萨解行

 

地终，顿渐二悟菩萨或者到上位（上位即十地及如来地），只要不是有漏心现前
或无心时，皆得现行。就法空观品说，菩萨见道位才得开始现行，此后展转到上
位，只要不是有漏位，生空观，及无心时，其余一切位皆得现行。成所作智，有
说在菩萨修道位中，由后得智引发，也得开始现行。有说要成佛才得开始现行，
成所作智是转有漏的前五识所得。前五识以五根为不共依，而以现行第八识为共
依。在因位十地中，能变的第八识是有漏，所以所变的五根也是有漏，有漏不共
必俱同境的五根，必不能发无漏的五识。因此成所作智要到成佛依五漏的五根才
得现行，而且这个智由作

 

意才现起，所以在佛果上，也不是永远现前，常有间断。《成唯识论》卷十平列
以上两说，《佛地经论》卷三评取后说。总之，四智中，妙观察、平等性二智，
通达修习二位的菩萨，证得一分；大圆镜、成所作二智，必须到究竟位才得现
行。从而具足这四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。
　　（黄忏华）

 

　　五重唯识观

　　五重唯识观是慈恩宗的观行法门。五重是：一、遣虚存实识，二、舍滥留纯
识，三、摄末归本识，四、隐劣显胜识，五、遣相证性识。这五重里面所说的
识，是唯识观的简称。这个观法是慈恩宗著名的学者窥基法师，按照《摄大乘论
·入所知相分》的纲格（对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性），
采集《解深密》等经，《瑜伽》、《成唯识》等论的义蕴而组成，并为实践的方
便区分作五重步骤，详见于他所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若
波罗蜜多心经幽赞》中。

　　五重唯识观的途径，是简择一切万法而实证唯识的道理。它的能观体，是五
位百法心所别境中慧，如《法苑义林章》说，“能观唯识以别境慧而为自体”，
又《心经幽赞》说，“以闻思修所成妙慧而为观体”。此即于所观察的境界简择
分别，获得决定，断除疑惑的作用。它的所观体，是一切诸法，即遍、依、圆三
性真妄境。

　　第一重唯识观——遣虚存实识，先就一切诸法所具有的遍（虚）依圆（实）
三性，分别遣虚和存实。观察遍计所执的实我实法，皆同龟毛兔角，只从虚妄分
别生起，体用都无，所以应当正遣除作空。观察依他起性是依托众多的因缘而生
起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就真实的体性，是根本智的境
界，都不离识，所以应当正存留作有。所以起此第一重观，是由诸有情无始以
来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，所以用遣虚观对破执实我实法，用存实
观对遣拨无依他起性，圆成实性。象这样，观察空有，遣除有空，所以叫作遣虚
存实。这是空有相对的观法，

 

它的典据是《摄大乘论》的“名事互为客，其性应寻思”文，《成唯识论》的
“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真
如”文。诸经论所说“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、“三解
脱门”、“三无生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四寻思”、“四如实
智”、“五忍观”等，皆摄于此观。

　　第二重唯识观——舍滥留纯识，依他起的诸识中，有相、见、自证、证自证
四分，相分是所缘境（滥），后三分是能缘心（纯），心只内有，境通内外，所
以只说唯识，不说唯境。但是所谓外境，是遍计所执，亦即独影境，所以说它作
外，并非其体实有。象这样，相分是依他起性的内境，和遍计所执性的外境即执
着心外有实法不同，然而都属于所缘，恐怕互相杂滥，所以舍弃所缘相分的内
境，只就纯属能缘的后三分观察唯识的道理。这是心境相对的观法，它的典据是
《厚严经》的“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余”文，《华
严经》的“三界唯心”文。

 

 

　　第三重唯识观——摄末归本识，见相二分都依自证分起，即不外自体分上的
能所缘用，是所变，叫它作末。自证分（本）是体、是能变。假如离开作为本的
自证分，就没有作为末的相见二分，所以摄用归体即摄末归本，只就自证分观察
唯识的道理，这是体用相对的观法，它的典据是《解深密经》的“诸识所缘唯识
所现”文。

　　第四重唯识观——隐劣显胜识，八识的自体分中，各有心王（胜）心所
（劣）的分别。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王为胜，心所
为劣，只说唯心，不说唯心所。如此，隐劣心所，显胜心王，只就心王的自体观
察唯识的道理，这是王所相对的观法，它的典据是《说无垢称经》（旧译作《维
摩诘所说经》）的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”文。

　　第五重唯识观——遣相证性识，八识心王的自体分是依他起的事相，而其实
体则是我法二空，即离了遍计所执所显的圆成实性。因此，更进一步舍遣依他的
事相，只就圆成实性的法体求证唯识理。前观察依他，遣除遍计的知解，如起绳
的知解时遣除蛇的知解；今观见圆成，遣除依他的知解，如更见绳的实质时遣除
绳的知解，此即《摄论》遣除唯识想而悟入唯识的当体（不借助于唯识想而得的
实证），叫它作遣相证性。进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了
依他法，理事既彰，我法二执自然息灭。这是事理相对的观法，它的典据是《胜
鬘经》的“自性清净心”

 

文。

　　以上五重观法中，前四重就依他识相观察唯识理，后一重就圆成识性观察唯
识理。如此，空有、心境、体用、王所、事理五种，从粗到细，展转相推，到第
五重，实证唯识妙理，于是进入理智冥合的境界。
　　（黄忏华）

 

　　　　五种姓

　　五种姓是梵语的译文，原又为五类的种属或族姓。因为属于某个种族的人必
然具有某个种族的性质，所以种姓和性质这两个辞语的含义，本来就有相通的地
方，在印度使用起来有时也不免混乱。到了译成汉语，种姓和种性，不但意义相
近，而且字形相似，发音相同，因此五种姓便时常成为五种性，有时省略成五
性，或称五种种性，五种乘性及五乘种性。即是：一、声闻乘种姓，二、独觉乘
种姓，三、如来乘种姓，四、不定种姓，五、无种姓。

　　原来印度由于征服和分工的原因，在社会上很早就存在着四姓的区别：一是
具有神权的婆罗门种姓，二是具有政权的刹帝利种姓，三是从事工商的吠奢种
姓，四是沦为农奴的戍陀罗种姓（《大唐西域记》卷二）。

　　这种在社会发展过程中形成的种姓区分，也就是阶级压迫，佛教是根本反对
的。佛陀主张四姓平等，有四河八海的比喻（《杂阿含经》卷二十，《长阿含
经》卷六，《增一阿含经》卷二十一）。但是在宗教的学修上，由于各人种种条
件的不同，它的成就也因之而有差别，甚至有不能成就的，于是社会上种姓区别
的范畴，便被应用到宗教里面来了。

　　三乘的区分，早在《阿含经》中便出现了（《增壹阿含经》卷四十五）。到
了《大毗婆沙论》里，便有三乘种姓的差别。如卷二说：“佛及独觉声闻种姓同
于此位，住上上品，故名平等。”又卷五说：“谓佛种姓是上品，独觉种姓是中
品，声闻种姓是下品。”又卷六十八说：“转声闻[日*（而/大）]种姓根起独觉
[日*（而/大）]种姓根，转声闻独觉[日*（而/大）]种姓根起佛[日*（而/大）]
种姓根。如说[日*（而/大）]位、顶位亦尔。”这里不但有三乘种姓的区分，而
且转根的说法已经包含着不定种姓的意义。不过这时候种姓一辞使用的范围还很
广泛，例如卷六十二里便

 

有“依六种姓建立六种阿罗汉名”的说法。

　　早期的大乘经典也同样只有三乘和不定的说法。如《大般若经》卷五百九十
三说：“若有情类，于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉
乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速
证无上正等菩提。若有情类，虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法
已，皆发无上正等觉心。”

　　到了《胜鬘经》里，在三乘之外说了一种无闻非法的众生。如《摄受章》
说：“何等为四：谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之。求声闻者，
授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。”这种仅仅能以人天善
根去成熟的众生，似乎可以说是没有三乘种姓，即是所谓无种姓。但就本经强调
一乘和如来藏的精神来看，却又不是主张决定无姓说的。

　　到了《大般泥洹经》出现的时代，由于经中所倡导的常乐我净的说法，更为
习惯于无常苦无我不净的小乘人所不能接受，从而使反对的浪潮达到空前的高
涨。因此经中针对这种持反对论调的小乘人，说他们无菩提因不可救药，并且给
他们起了个“一阐提”的名字。如卷六说：“若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而
诽谤《方等》……言《方等经》皆是魔说……作是说者名一阐提。”又说：“诸
增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。”又以种种譬喻说此经
能够使“犯四重禁及无间业，不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道，唯除一阐
提辈。”这样说来，一阐提

 

似乎就是决定无种姓的了。但是本经是倡导一切众生悉有如来性的。如卷五说：
“真实我者是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现。”虽然
在卷六中也说：“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵
网自缠而无出处，一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发起菩提因，乃至一切极
生死际。”然而一阐提究竟还是有如来性的，不过永远不能开发罢了。我国东晋
时竺道生就从这点窥见了经中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》还没有传来之
前，他仅仅读了六卷《泥洹》便首先提出一阐提人皆得成佛的主张，因而遭到保
守派的驱逐。后来大本（

 

也就是修正增补本）来了，不但增加部分有一阐提成佛的明文，就在相同部分也
表现出和六卷本有显然不同的语气。大家才衷心地信服了竺道生的预见性（《高
僧传》卷七）。通过这场公案，说明了《大般涅槃经》不是一人一时所结集的。
最初，当反对者的气焰很嚣张的时候，不能不严厉呵斥，说他们简直永远不能成
佛。但是经过斗争大乘占了优势以后，呵斥的态度便转化为劝导的态度，于是有
修正增补本的《大般涅槃经》出现。因为按照《涅槃经》的思想体系来说，它是
主张一切众生都有如来性的，所以很难坚持一阐提毕竟不能成佛的说法。

　　就是到了《楞伽经》里，五种种姓的编排已经完全形成，一阐提发展为两种
了，然而也还不是决定无姓论者。如七卷本《楞伽》卷二说：“有五种种姓。何
等为五？谓声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种姓，不定种姓，无种姓。……”
并把无种姓的一阐提分为二种，一种是诽谤大乘经而把一切善根断了的一阐提；
一种是菩萨一阐提，由于他所要度的众生永远度不尽，同时他知道一切法本来就
是涅槃的，用不着再入涅槃，所以这种无种姓实际上是十足的如来乘种姓。而前
一种无种姓，因为佛总不抛弃他，他的善根有时还会生起来的，所以也不是决定
的无种姓。

　　《解深密经》里对于决定声闻种姓和不定声闻种姓作了较详细的说明（卷
二）、可以说已经举起了决定五姓说的旗帜。

　　到了《瑜伽师地论》，决定五姓说有了很大的发展。在卷三十七里说所成熟
补特伽罗的时候，在卷五十二里说异生性的时候和说有障无障差别的时候都同样
地举出声闻种姓，独觉种性，佛种性和无种性的四种来。加上卷八十一里所说的
不定种姓，便成为完整的五种姓组织。

　　本论在《声闻地》（卷二十一）和《菩萨地》（卷三十五）都指出种姓的本
质就是种子，不过在《声闻地》里说的种子是“从无始世展转传承法尔所得”
的，也就是后世所谓本有种子。而《菩萨地》里说种姓包括本性住种姓和习所成
种姓的两种，就等于说种子有本有和新熏的两种，这便给后来护月、难陀和护法
三家遗留下争辩的题材。又在卷五十三里说种姓的成因，由于有障无障的差别，
这已经给新熏家提供了立论的根据；同时又说：“诸出世间法从真如所缘缘种子
生，非彼习气积集种子所生。”这一段话更是各家聚讼的焦点，本有家、新熏家
一切有性说、五姓差别说，

 

见仁见智地都各有一番解说。我们现在来看，《摄抉择分》中这段解释种姓的文
义显然和《本地分》中对于种姓的解释很有出入，这是因为本论原来就是瑜伽学
派的一部丛书，不是一人一时的著作。虽然同是一个学派，而且经过编纂，大体
上总算一致，但是许多不同的说法也是一齐收容在内的。

　　《声闻地》里举出无涅槃法补特伽罗的六种相状。如卷二十一说：“谓彼最
初不住种姓无涅槃法补特伽罗……是名第六不住种姓补特伽罗无种姓相。”似乎
是给决定无姓说者以一种典据，但是对方解释所谓不住种姓者，并非没有种姓，
而是在某段期间里他没有站在种姓的岗位上罢了。

　　卷六十七《摄抉择分》中《声闻地》列叙五番问答以成立无种姓的主张。后
来在真谛传译天亲所造的《佛性论》里也有类似的五番问答，照《佛性论》的说
法，似乎这五番问答是小乘中萨婆多部驳斥分别说部的，而在《佛性论》里又增
加了天亲的反驳，最后归结到“一切众生皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃
者，无有是处。”但是这五番问答，究竟是小乘中的两部真正有过这样的争辩
呢？还是大乘论书中假设的对白呢？现在很难断定。因为小乘中既没有提出这项
问题的历史条件，同时也还没有其他的文献足以证明。

　　这五番问答也出现在无著造的《显扬圣教论》里作为成立种姓差别的五种道
理，便说明无著在《大乘论》中也一样地使用这五番问答来证明有一类无种姓的
有情。天亲的学问出于他哥哥无著的启发和培养，何以天亲在《佛性论》里直接
反驳他哥哥的主张呢？再拿我国关于弥勒、无著、天亲著作的新旧各种译本来互
相对照，便使人想到他们的著作在传诵和翻译的时候已经受到学派的影响而大大
地有所增改了。

　　《大乘庄严经论》也是无著的著作之一，论中把无性分为时边和毕竟两种。
如卷一说：“无般涅槃法者是无性位。此略有二种：一者时边般涅槃法（据《唯
识枢要》应云：暂时无圆寂法），二者毕竟无涅槃法。……毕竟无涅槃法者，无
因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。”虽然无性之后有一个位字，
可以被对方用来作“约位说”的典据，但是这段文的主要意思是说时边无性之
外，决定另有一种毕竟无性的有情，这个主张是非常明确而坚定，不容有另外的
曲解的。

　　《成唯识论》是印度唯识学派总结性的记录，五种姓说是唯识学说的一个重
要组成部分，所以论中关于种姓有总结性的说明。论中根据瑜伽说有二种种姓。
如卷九说：“一本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种
姓，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。”在卷二讨论种子的时候，批判了护
月所代表的传统学说种子本有家和难陀所代表的新熏家，然后提出以护法为首的
本始综合家认为是最正确的主张。

　　亲光继承了护法的学说，对于种姓仍然主张有本习二种。如《佛地经论》卷
三说：“如是四智相应心品种子本有无始法尔不从熏生名本性住种姓，发心已后
外缘熏发渐渐增长名习所成种姓。”他把五种种姓完整地编排出来，对无种姓有
较详细的说明，并且把其他经典里为什么有一切有性的说法作了解释。如卷二
说：“无始时来一切有情有五种姓：一、声闻种姓，二、独觉种姓，三、如来种
姓，四、不定种姓，五、无有出世功德种姓。……第五种姓无有出世功德因故，
毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类皆有佛性皆当作佛，然就真
如法身佛性或就少分一切有

 

情方便而说，为令不定种姓有情决定速趣无上正等菩提果故。”

　　从《庄严经论》以来的毕竟无姓论，在印度佛学史上要算是一种新颖的学
说。所以玄奘将要回国之前，印度好些大德在讨论无性问题的时候，便向玄奘
说：“你回国去讲，旁人决不相信。希望你把带去论书里面关于无性的话省略了
罢。”戒贤骂道：“鄙夫！你们懂得什么东西，就能随便给他作出指示吗？！”
这段文见于道伦《瑜伽论记》卷三下引玄奘的谈话，但是文句显然很有些错落。
日本最澄（７６７～８２２）撰《法华秀句》引此文作：“《大庄严论》第二卷
云：无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国必不生
信，愿于所将论之内，略去无佛

 

性之话。戒贤呵云：弥离车人！解何物而辄为彼指？！”文义是很明白的（日本
常盘大定博士对此段文却有误解）。

　　玄奘回国后，遵照他师傅的意见，忠实地传译了包括毕竟无姓的五种种姓
说。这种学说在印度已经是很晚出而新颖的了，传到中国自然更觉得十分珍异，
相传玄奘给窥基讲唯识和瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了窥基：“五姓宗
法，唯汝流通”（《宋高僧传》卷四，《窥基传》）。这五种种姓说在窥基方面
说来，固然是独得之秘，也可以说是唯识正统派（传到中国来称为慈恩宗）独创
的一项重要宗义。而在另一方面说来，却引起了中国一些佛教学者的强烈反对。
首先发难的是曾经充任玄奘译场证义的灵润（《续高僧传》卷十五有传），造一
卷章辩新翻瑜伽等与旧经论相

 

违略出十四门义。其后玄奘弟子也任过译场证义的神泰便针对灵润又造一卷章来
和他辩论。再后新罗义荣又攻神泰而救灵润。三师的原著在中国久已失传，幸而
大体上在日本最澄所撰的《法华秀句》里被保存下来。

　　玄奘门下还有曾任译场证义的神昉著《种姓差别集》三卷（《东域传灯目
录》），已经失传。窥基独得的所谓“五姓宗法”，详细见于所著的《唯识枢
要》。他会通了各种经论，认为无种姓人可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以
外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓，因位虽
无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨，果位虽不成佛，而因
位有其可能。只是毕竟无姓，不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类
种姓。随后他举出十种典据并且立了一个因明的三支比量来证明毕竟无姓决定是
有。又在毕竟无姓之外，还有

 

二乘定性，也是在因位和果位都无成佛可能的。他又举出七种典据同时也立了一
个因明的三支比量来证明二乘定姓决定是有。在这定姓声闻，定姓独觉和毕竟无
姓之上，再加上如来种姓和不定种姓，完整的五种种姓说便组织成功了。由于明
确地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的说法是实在的彻底的，而一乘的说法
是权变的不彻底的。这种主张，集中表现在他所著的《法华玄赞》里。这就和当
时中国流行的天台宗所倡导的“三乘是权一乘是实”的说法，形成了宗派上的尖
锐矛盾。

　　据日本源信（９４２～１０１７）著的《一乘要决》卷上说：“大唐佛授记
寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘五性义，立一乘佛性义。”
法宝（《宋高僧传》卷四有传）造的这六卷论书现在仅仅剩下第三卷被保存在续
藏经里，其余的有很少部分由于《一乘要决》和《守护国界章》等书的引用而被
保存。据《守护国界章》卷下之中说：“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未
必护法。”可见一乘佛性究竟论主要是针对窥基而发的。

　　窥基的弟子缁州慧沼（《宋高僧传》卷四有传）造《能显中边慧日论》四
卷，又针对着一乘佛性究竟论而发。这部书对种姓问题的各方面都作了较详细的
讨论和说明，就中国说来，可以说是一部带总结性的种姓论专著。从此以后，不
但很象印度大德们所估计的一样，对于包含毕竟无姓的五种姓说，信者少而不信
者多，甚至玄奘所传的整个唯识学派也“不绝如缕”了。但是戒贤的呵责也起了
积极的作用，完整的五种种姓说毕竟介绍到中国来了。
　　（刘衡如）

 

　　南山三观

　　南山三观，是唐初终南山道宣律师开创四分律宗中所立的三种观法：一、性
空观，二、相空观，三、唯识观。这三种观法，是基于南山宗把释迦如来一代的
教法区分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯识圆教三种，这三种
化教的观法，即分为性空观，相空观，唯识观，后人称此为南山三观。

　　一、性空观。将因缘所生世出世间一切诸法，藉剖析的方便，观察它的自性
本空，求人求法，了不可得，这叫作“析色明空”，破除对于人法本身的执着，
叫它作性空观，又作析空观。

　　二、相空观。进而观察因缘所生一切诸法，外相似有，实自空无，犹如空华
水月，但众生情执妄见种种差别之相，这叫作“当体即空”，叫它作相空观。

　　三、唯识观。观察一切外尘诸法，唯识所变，本来无实，这样“识有非空，
境无非有”，算是“性相圆融”，叫它作唯识观。

　　道宣律师认为佛教的教法，不出性空、相空、唯识三种，所以本此而立三
观，观无不尽。如《四分律行事钞》说：“然理大要不出三种：一者，诸法性空
无我，此理照心，名为小乘。二者，诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小
菩萨。”（照心，照用的解释，如《行事钞资持记》说：“言照用者，二乘住
寂，故但照心；菩萨涉事，故云照用”）三者，诸法外尘本无，实唯有识，此理
深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。又如《羯磨疏》说：“要而言之，不过三
种：一者，小乘人行，观事生灭，知无我人善恶等性；二、小菩萨行，观事是
空，知无我人善恶等相；三、大

 

菩萨行，观事是心意言分别。”《济缘记》更加以解释说：“初则见相如实，观
性本空；次则见相如幻，空华水月，当相即空，不待观性；后则观一切法唯心所
受，心外无法。”

　　道宣的三观，本于他的四分律学，而他的四分律学，受当时玄奘法师所弘阐
唯识学说的影响很深，所以以唯识观为极致（参阅化制二教）。
　　（黄忏华）

 

化制二教

　　化制二教是南山律宗对于教相的判释。该宗把释迦如来一代的教法区分作化
制二教。化教是说如来教化众生令得禅定及智慧的教法，在三学中是定慧法门，
在三藏中是经论二藏，如四阿含等经，发智、六足等论。泛说因果，通化道俗，
所以叫作化教。制教是说如来戒饬众生控制行为的教法，即诸律中所诠的戒学法
门如四分、五分、十诵等律。说诸律仪、唯制内众，所以叫作制教。化制二教又
叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一说：“今以化行二教用分诸
藏。”
又《四分律行事钞资持记》卷一说：“一代时教，总归化行。”其次，南山律宗
更把化教就其义理的浅深判作性空教、相空教、唯识圆教三教，又把制教就四分
律学各家的戒本论分别判作实法宗、假名宗、圆教宗三宗，这是南山律宗独有的
教判。

　　化教三教中，性空教是说一切诸法性空无我的教法，此中包括四阿含等经及
俱舍、成实等论一切小乘，是把一切诸法用破析的方法来说明“人”、“法”无
我，这就是“析色明空”，所以叫它作性空教。相空教是说一切诸法本相是空的
教法，此中包括诸《般若经》和这一系统的大乘论部，是直就常人所执着的人、
法本身由缘会而生这一现象来说明空无相之理，这就是“当体即空”，所以叫它
作相空教。唯识圆教是说一切唯识性相圆融的教法，此中包括华严、楞伽、法
华、
涅槃、摄论等大乘经论，是将一切诸法里面的外境看成本来无实，全归唯识，从
而起行也属菩萨的甚深妙行，所以以它作唯识圆教。此三教中第一性空教，和慈
恩宗三时教判中第一时有教的多分相当；第二相空教，和慈恩宗的第二时空教相
当；第三唯识圆教，和慈恩宗的第三时中道教相当。四分律宗原当性空教一分，
但道宣律师意欲成立三学圆融无碍，新以判属唯识圆教。

　　制教三宗是本于四分各家对于戒体的不同解释而判断的。依《四分律删繁补
阙行事钞》等所说，戒体，是弟子从师受戒法时所发得而领纳在心胸中的法体，
即由授受的作法在心理上构成一种势力而有防非止恶的功能。此中戒体旧译叫作
“无作”，新译叫作“无表”。唐以前的四分律师本来受《成实论》学说的影
响。
以戒体为非色非心的“不相应行法”，法砺的相部一系便完全依此立说，以“无
作”为非色非心，唱非色非心戒体论。怀素的东塔一系，却相信《俱舍论》所
说，
以无表业为色法，唱色法戒体论。道宣的南山一系于《四分律》表面也按照《成
实论》所说，立非色非心戒体。然而依道宣的本意，《四分律》通于大乘，还依
唯识宗的义旨，以第八阿赖耶识中的种子即“发动思”的种子为戒体，而唱心法
戒体论。由于四分律各家对戒体解释不同而判制教二宗：一、实法宗，又作有
宗，
指说一切诸法实有的萨婆多（说一切有）部等，此宗以戒体为有实质的色法，如
同《俱舍论》所说。二、假名宗，又作空宗，指说一切诸法唯有假名的昙无德（
法藏）部等，此宗以戒体为非色非心的不相应行法，如同《成实论》所说。《四
分律删补随机羯磨疏》（卷十五）合释以上二宗，说成实所说正和昙无德四分律
相通，而杂心、俱舍所说是解释萨婆多十诵律。三、圆教宗，又作圆宗，指说一
切诸法实唯有识的唯识圆教等，此宗以戒体为心法的种子，如法华、涅槃、楞伽
等经，摄大乘等论所说。四分律宗正和假名宗相当，然而道宣律师意欲由《四分
律》成立一乘圆顿的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判属圆教宗。

　　化制二教的教判，是于唯识宗有其渊源的。道宣很早便参加玄奘法师领导的
译场，掌笔受润文的任务，受玄奘学说的影响很深，所以在化教中，配合《解深
密经》的三时立三教，而以唯识为圆教，又在制教中以心法中的种子为戒体，从
而力说《四分律》通于大乘。

（黄忏华）

【三聚净戒】

　　三聚净戒是总括大乘菩萨一切戒律的三个分类，即摄律仪戒、摄善法戒、摄
众生戒。三聚净戒这个名称最初见于陈、隋之际天台家等有关著述，但其内容早
已见诸译籍。

　　菩萨戒本没有特殊的戒相，《法华经·安乐行品》所举的不亲近国王、王
子、
外道、梵志、凶戏、相扑等十项“不亲近处”，可说是大乘菩萨的最初戒相，但
尚没有菩萨戒的名称。《涅槃经·师子吼品》开始把戒律分为声闻戒和菩萨戒。
它说：从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提的名为菩萨戒，若观白骨乃至证得
阿罗汉果的名为声闻戒。这只是从志愿和行果的浅深而区别声闻戒和菩萨戒而
已。
又《涅槃经·圣行品》列举“息世讥嫌戒”如不作贩卖轻称小斗欺诳于人，因他
形势取人财物，害心系缚，破坏成功。燃明而卧。常食一食未曾再食，不食肉不
饮酒。进止常与三衣

 

钵具，其止息床不置二枕。不故往观视军阵，不谄谀邪命自活等达四十四项。关
于出家菩萨的制戒比之于《法华经》所说的“不亲近处”是更详细了。这些戒相
虽有“害心系缚”，“破坏成功”等危害他人的重罪，但大概是轻罪的多，所以
名为“息世讥嫌戒”（《涅槃经·圣行品》）。

　　汉译佛经中最初提到三聚净戒的类别并说明其内容的是姚秦竺佛念译的《璎
珞经》（具称为《菩萨璎珞本业经》，二卷）。《璎珞经·大众受学品》第七
说，
一切戒的根本是三受门，即摄善法戒，所谓八万四千法门。摄众生戒，所谓慈悲
喜舍化及一切众生皆得安乐。摄律仪戒，所谓十波罗夷。《璎珞经》把摄律仪戒
置于三聚的最后，这和《菩萨戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的经律
都以二百五十戒或五百戒作为律仪戒，但《璎珞经》并不采取小乘的律仪，而以
十波罗夷为大乘的律仪，这是它的特色（《璎珞经·大众受学品》）。

　　其次说三聚净戒的是北凉昙无谶译的《地持经》（具称为《菩萨地持经》，
十卷）这是《瑜伽论·本地分》中“菩萨地”的异译，是瑜伽系统的戒法最初传
译的作品。《地持经》很具体地说，一切戒有三种：一、律仪戒，二、摄善法
戒，
三、摄众生戒。律仪戒是七众所受的戒，七众就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙
弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。摄善法戒是菩萨所受的律仪戒，即上修菩提的一
切身口意的善法。摄众生戒，略说有十一种。即为众生作饶益事、看病、说法、
报恩、救护、劝慰、施与等（《地持经》卷四）。《瑜伽师地论》所说的瑜伽戒
品和《地持经》大致相同。又被认为《地持经》异译的《善戒经》（具称为《菩
萨善戒经》，刘宋求那跋摩译，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒经》说，在
家出家所受持的戒名为一切戒。一切戒有三种：一者戒，二者受善法戒，三者为
利众生故行戒。第一的戒是七众所受的戒即摄律仪戒。一切戒即三聚净戒的异名
（《善戒经》卷四）。

　　《璎珞经》、《地持经》之外，汉译《摄大乘论》的三种译本关于“三聚净
戒”的名称也有个别的不同。北魏佛陀扇多的译本称为“止戒、摄善法戒、作众
生益戒”。梁真谛的译本称为“摄正护戒、摄善法戒、摄众生利益戒”。唐玄奘
的译本则称为“律仪戒、摄善法戒、饶益众生戒”。

　　罗什所译的《梵网经》和《璎珞经》、《地持经》并称为大乘戒的三大圣
典。
它对后世的影响最大。《梵网经》虽没有明确提到三聚，但它说的十重四十八条
轻禁的戒法是仿小乘比丘戒条的形式而制定的。这些“十重四十八轻戒”是大乘
菩萨戒最具体的戒相。

　　我国菩萨戒的弘传和阐述，至隋炀帝从智顗受菩萨戒时已经非常盛行。隋灵
裕有《受菩萨戒法》的注疏，他在邺都时，就有许多人从他受了三聚戒（《续高
僧传》卷九本传），同时徐州摄论学者靖嵩并著有《三聚戒玄义》流行于当时（
《续传》卷十本传）。其他许多佛教学者对三聚净戒又有许多解释。隋智顗的
《菩萨戒经义疏》虽说到律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，但他把这三聚净戒概称
为菩萨戒，说它是过去、未来、现在一切菩萨所当学的戒法（智顗说、灌顶记
《菩萨戒经义疏》卷上）。隋慧远撰《大乘义章》立了七门分别三聚戒。其中就
“止作”二门分别说：三聚别论，律仪是“止”，止诸恶故。其余二聚是
“作”，
作诸善故。三聚通论，一一之中皆有“止作”。最后结论说“三聚皆止恶故”。
这就是说，三聚净戒第一的摄律仪戒，是以防止自己作恶为主的戒法，所以称它
为“止”，是一种自利的行为。第二摄善法戒和第三摄众生戒是大乘菩萨在修行
中实践一切善的行为和发愿长期为人类利益服务的戒条，所以称它为“作”，是
一种自利利他的行为（隋慧远《大乘义章》卷十）。

　　道宣认为三聚戒是三身之本。他说：一、律仪戒在断诸恶，即法身之因；
二、
摄善法戒在修诸善，即报身之因；三、摄众生戒在慈济有情，即化身之因（道宣
《释门归敬仪》卷上）。唐天台学者明旷更进一步发挥他的见解。他把三聚和四
宏誓愿以及三身配合起来，认为一切戒大体上不出四弘三聚。摄律仪戒在断烦
恼，
配于“烦恼无尽誓愿断”。摄善法戒在成就佛道和修学法门，配于“佛道无上誓
愿成”和“法门无量誓愿学”。摄众生戒在度众生，配于“众生无边誓愿度”。
又摄律仪戒，如持不杀止恶不生，离诸染污，是为法身之因。摄善法戒在行诸
善，
深究法门而证佛道，是为报身之因。摄众生戒在以慈悲利益众生，是为应身之
因。
因此，明旷的主张是站在四弘誓愿的基础上通过三聚净戒的实践而成立三身的。
最后他又把三聚和天台的空假中三观结合起来，并试作了结论说：“故知戒戒三
聚互融，三观三身相即，三聚三身既无优劣，四十八轻十重等持心性，宁有浅
深”
（明旷《菩萨戒经疏删补》卷上）。

　　三聚净戒的精神比之于小乘戒是积极的，它和小乘戒虽采取同样形式的律仪
戒，但其说明却具有积极的大乘精神。小乘戒只列举那些不可为的事情，而大乘
戒则多举那些不可不为的事情。关于禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十
重禁戒第一的杀戒，据唐法藏引《瑜伽戒品》解释说，如果菩萨看见盗贼为了抢
劫财物将杀害许多人命或杀害大德圣者，想到那人若是这样地做必将堕于地狱受
极大苦，菩萨因不忍看他堕入地狱受苦，决心让自己代他入于地狱而杀了他，所
谓“以怜愍之心，而断彼命”。这在菩萨戒不但不为犯罪，反而是有很大功德的
（唐法藏《梵网经菩萨戒本疏》，卷一）。

（林子青）

【别解脱戒】

　　别解脱戒，即别解脱律仪。佛教七众弟子，由出离心为发起，经过一定的仪
式，誓愿受持佛所制七众戒的某一种，在记忆里留下深刻的印象，以后遇缘对
境，
便有防止恶行的作用，名为别解脱戒。

　　梵语音译“波罗提木叉”，“木叉”为“解脱”有二义：一作名词解，指依
戒修行所得的果。能证的圣智、所证的涅槃，皆名解脱。此戒为解脱的因，故亦
名解脱。二作动词解，为离缚自在。以此戒为方便，能弃舍恶行，破坏烦恼，出
离恶趣，究竟出离三界生死，不为恶行等所缚，故名解脱。“波罗提”多处译为
“别”，意义甚多，如七众所受的戒各自不同、持戒所对的境各别不同等等。

　　梵语音译“三婆啰 ”，本义为“防护”，译为“律仪”，亦译为“戒”。
《俱舍论》卷十四说：“能防身语故名律仪。”《大般涅槃经》卷三十四说：
“戒者即是遮制恶法。”或译“律仪”，或译“戒”，同是防护的意义。《大乘
法苑义林章》卷九说：“律谓法式，仪谓轨范，……可为法式，可为轨范，故名
律仪。”《含注戒本疏行宗记》卷一说：“戒有何义，义训警也。由警策三业远
离过非。”《菩萨戒义疏》卷上说：“戒是约义、训义，复言勒义、禁义。”依
此土注家就汉文字义解，“三婆啰 ”译为“戒”，较译为“律仪”，与原文本
义更近。

　　律仪有三种，即别解脱律仪、静虑律仪（亦名定共戒）、无漏律仪（亦名道
共戒）。静虑律仪，由定力压伏烦恼而不犯戒，入定才有。无漏律仪，由智慧力
断除烦恼而不犯戒，证无漏圣道才有。别解脱律仪，依自誓愿力能防身语恶业而
不犯戒，只要如法受持便有。故律仪为诸戒通称，别解脱为此戒别名。为别于静
虑、无漏二种律仪，故称为别解脱律仪，或别解脱戒。

　　又别解脱即是戒。《四分律》三十五说：“波罗提木叉者，戒也。”《优婆
塞五戒威仪经》说：“戒者，谓波罗提木叉。”《大毗婆沙论》卷一百二十、
《俱舍论》卷十四、《杂阿毗昙心论》卷十，都说别解脱戒亦名尸罗。尸罗汉语
通译为戒。波罗提木叉有时亦略称为戒，不加简别。

　　又因所诠的法名别解脱，能诠的教亦名别解脱，如言“说波罗提木叉”（
《四分律》卷三十五、《五分律》卷一、《僧祇律》卷一），或“诵波罗提木
叉”
（《毗尼母经》卷六、《律二十二明了论》），或“说从解脱”（《中阿含经》
卷九），皆指戒经言。《希麟音义》卷九说波罗提木叉即是律藏。有时或说毗奈
耶即指此戒。《四分律开宗记》卷一说：“别解脱律仪名总有四，谓律仪、戒、
般罗底木叉、毗奈耶。”

　　此别解脱戒与菩萨三聚戒中的摄律仪戒，行相相同而有差别。摄律仪戒是菩
萨所受远离七支恶行的防非戒。受别解脱戒只要发起出离心就可以，受菩萨摄律
仪戒必须依菩提心。受别解脱戒限于除北俱卢洲以外其余三洲人趣的男女，受菩
萨律仪戒可通他趣。别解脱戒命终即舍，菩萨摄律仪戒经生不舍，乃至成佛，是
其不同。

　　别解脱戒与十善戒也有差别。十恶性是不善能损自他，虽不受戒，犯亦成
罪。
故十善戒又名性戒。别解脱戒为佛所制，有是性罪，有非性罪，但是为护性戒，
或为护世间讥嫌，虽非性罪，佛亦制戒遮止。是佛所遮故，名为遮戒。若受别解
脱戒，违犯所受，虽非性罪亦成遮罪。若是性罪便得性遮两种罪。道宣律师立化
制二教，此别解脱戒即制教所摄。

　　别解脱戒的实质，称为戒体。戒体分“作”与“无作”，亦名“表”与“无
表”。受戒时有礼敬启请等身语动作表现，能令他人知道自己的内心名为
“表”。
受戒后所得防止犯戒的能力，虽有而不可见，名为“无表”。此无表戒体，一切
有部说是色法，经部说是非色非心，唯识宗说是受戒时的思心所所熏成的种子，
中观宗说就是以出离心为发起，在师前自己承许能遮止性遮等罪的誓愿。唐时律
宗三大派中，东塔宗依一切有部说，相部宗依经部说，南山宗依唯识说。虽各说
不同，但说由经过一定的受戒仪式，能引发持戒的功能，则是各宗所共许的。

　　别解脱戒的戒体，就所缘境而言其数无量。例如受不杀生戒，对每一有情俱
发一不杀戒。有情无量，不杀戒亦无量。但归纳起来，总归不杀。因为可以总集
摄持，故有戒相可以辩别。佛教七众弟子，即由所受别解脱戒的不同而安立。如
受近事戒者的便为近事，乃至受比丘戒的便为比丘。七众别解脱戒，连近住戒在
内，共有八种戒相：一、比丘戒；二　比丘尼戒；三、正学女戒；四、沙弥戒；
五、沙弥尼戒；六、近事戒；七、近事女戒；八、近住戒。比丘转根为比丘尼
时，
不舍比丘戒便得比丘尼戒；比丘尼转为比丘亦同，故说比丘戒与比丘尼戒同一体
性。沙弥戒与沙弥尼戒，近事戒与近事女戒，以同上的理由，也同一体性。正学
女戒，即包含在沙弥尼戒内，故其众别解脱戒，实际只有四种：一、比丘戒、比
丘尼戒；二、沙弥戒、沙弥尼戒、正学女戒；三、近事戒、近事女戒；四、近住
戒。

　　近事、近事女所受有五戒，广如《优婆塞五戒相经》等说。《瑜伽师地论》
卷五十三说：近事律仪三支所摄：一、受远离最胜损他事支；二、违越所受重修
行支；三、不越所受支。杀生损他生命，不与取损他财物，欲邪行损他眷属，故
不杀生、不不与取、不欲邪行，为第一支所摄。由有妄语，犯戒覆藏，不肯忏
悔，
即不能重修戒，故不妄语为第二支所摄。若饮酒便易犯戒，故不饮诸酒为第三支
所摄。不杀生、不不与取、不欲邪行、不妄语、不饮酒，为近事五戒。近事女五
戒同。

　　近住戒亦名八关斋戒。有人不能终身持戒的，就受近住戒，只持一昼夜。过
了一昼夜后，要再持又可再受。因为受持的时间短，所以要求比五戒高，一切要
如阿罗汉。近住戒有八条，就是将五戒的“不欲邪行”改为“不非梵行”，加上
“不涂饰香鬘歌舞观听”，“不眠坐高广严丽床座”，“不食非时食”等三条共
为八条。广如《佛说斋经》、《八关斋经》、《优婆夷堕舍迦经》等说。《瑜伽
师地论》卷五十三说近住律仪五支所摄：一、受远离损害他支，即不杀生、不不
与取；二、受远离损害自他支，即不非梵行；三、违越所受重修行支，即不妄
语；
四、不越所受正念住支，即不涂饰香鬘等以下三条；五、不坏正念支，即不饮诸
酒。

　　沙弥戒相，如《沙弥十戒法并威仪》说。沙弥尼戒相，如《沙弥尼戒经》
说。
沙弥、沙弥尼所受有十戒，就是近住八戒，将“不涂饰香鬘”与“不歌舞观听”
开为二条，再加上“不受畜金银等宝”，共为十戒。此十戒开为三十三，再加
“舍在家相”，“取出家相”，“请和尚法”，共为沙弥应受持的三十六法。此
十戒即总摄具足戒，如沙弥尼戒经说：“能行是十事，五百戒自然具足。”

　　沙弥尼受十戒后，应从僧乞二岁学戒，受六法，二年不犯，方许受具足戒。
六法依《四分律》即于四根本加“不非时食”及“不饮酒”，依一切有部有“不
独行”等根本六法，及“不捉宝”等随行六法。此外于比丘尼戒，一切皆应随
学，
广如《式叉摩那尼戒本》说。

　　比丘、比丘尼戒，具足离一切应离身语业，故又名具足戒。《瑜伽师地论》
卷五十三说，比丘戒有四支：一、受具足支，谓受戒时作白、白羯磨、说四波罗
夷等。沙弥、沙弥尼、正学女的受戒，都属于此支。二、受随法学处支，谓从受
戒后，于律藏及别解脱戒经中所有随顺比丘戒众多学处，悉皆守护奉行。沙弥、
沙弥尼、正学女戒及三千威仪等，都属于此支。三、随护他心支，谓行住坐卧如
法威仪，不应往处（如五家等）不往，护他讥嫌。四、随护如所学处支，谓于微
细罪深见怖畏，于所学诸学处能不毁犯，若犯能速忏悔还净。故出家五众的戒，
广义的说，就不仅是戒经所列的条文。但一般说戒相，多指戒经条文。现在中国
一般所诵的四分比丘戒本有二百五十条，比丘尼戒本有三百四十八条。藏语系佛
教区所诵的一切有部比丘戒本有二百五十三条，比丘尼戒本三百六十四条。其余
大藏中现存“僧祇”、“十诵”、“弥沙塞”等诸部戒本，久未通行。条文多
少，
也各微有出入。但不过是堕罪以下小戒条文的开合，实际没有多大差别。

　　七众别解脱戒中，唯近事戒，对于不能全受持五戒的人，许先暂少受某几条
或一条。其余近住及出家五众的戒，必须全受，不能缺减任何一条。受一切别解
脱戒，都不能有所限制，如限定某些有情才不杀，某些财物才不盗，某处才持某
条戒，都不成清净戒。如《大毗婆沙论》卷一百二十说：“别解脱律仪普于一切
有情起善意乐无损害心得。若起此心，于某处受，某处不受，不得律仪。”

　　七众受别解脱戒，都必须先发求解脱的清净出离心。若无出离心，则所受的
戒就不能成为解脱的正因。若受戒时未发出离心，受后也要修令发起，戒体才圆
满。

　　别解脱戒，出家众必依师受。在家的近住戒，有说必须从师受，有说只初次
必从师受，以后如缘不具，也可自誓在佛像前受。近事戒有说也可自誓受。但自
受者既无善知识可依止随学，也无“顾他生愧”的功能，故应以从师受为正。总
可说一切别解脱戒必依师受。

　　受别解脱戒须具相当仪式。受时具足如法的仪式，才能引生殷重的护戒心。
若不具仪式，无受戒的身语表业，就不能引发殊胜无表。

　　受近住戒，先受三归依，次受八戒，从不杀生至不非时食，依次随师教说，
循环说三次，说第三次完时即得戒。受近事戒，亦先受三归依，次说戒相，于说
三归依完时即得戒。出家五众受戒，各有详细的仪轨，如律藏中受戒犍度广说。
沙弥、沙弥尼戒，于说三归依完时得。比丘、比丘尼、正学女戒，干白羯磨完时
得。此外，有由特殊的原因而得具足戒的：一、佛或独觉不由师授自然具足，于
尽智心位得。二、五比丘见谛得戒，于初入见道时得。三、耶舍等佛唤善来须发
自落成为沙门，于佛言下得。四、大迦叶信佛为大师，信时即得。五、大生主受
八敬法，闻教敬受时即得。六、法授比丘尼遣使受戒，在所遣尼受竟时得。七、
三归得戒，不在佛前的人，佛遣阿罗汉为说三归，于说三归完时得。八、苏陀夷
七岁善答佛问，佛听受具足戒，于佛言下得。此等特殊的得戒，除独觉的自然具
足外，其余都是佛在世时才有。佛灭度后，得具足戒都必定依羯磨法。

　　受持别解脱戒的期限，除近住戒外，其余七众别解脱戒，都是尽形寿受持。
近住戒只受持一日一夜，于清晨明相现时受，持至第二日晨明相现时止。若时相
现时忘受，也可于早餐后补受。

　　出家五众别解脱戒由五缘舍：一、对人作法言舍，二、犯根本罪（现生不得
重受），三、形没二形生，四、断善根（起重邪见），五、命终后。近事戒以三
缘舍：一、舍佛法入外道中，二、断善根，三、命终后。近住戒亦以三缘舍：
一、
次日明相现已，二、起不持想，三、命终后。

　　一切佛法总摄于戒定慧三学，三学次第决定以戒为首，如《瑜伽师地论》卷
二十八说：“先于尸罗善清净故，便无忧悔。无忧悔故欢喜安乐。由有乐故心得
正定。心得定故能如实知，能如实见。如实知见故能起厌。厌故离染。由离染故
便得解脱。得解脱故证无所作究竟涅槃。如是最初修习净戒，渐次进趣，后证无
作究竟涅槃，是故三学如是次第。”别解脱戒不仅在声闻乘中为三学根本，在菩
萨乘中也为三聚戒（摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒）的根本。如《瑜伽师地
论》卷四十说：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。……诸菩萨受律仪
戒后，所有一切为大菩提由身语意积集诸善，总说名摄善法戒。……”不先能防
止恶法必不能积集善法，不先能不损恼有情必不能饶益有情，故摄善法戒、饶益
有情戒，都要以摄律仪戒为基础。菩萨要守护摄律仪戒，就不能不守护自己所受
的别解脱戒。《四分律》卷三十五佛自释戒经序说：“波罗提木叉者，戒也。自
摄持威仪、住处、行根（诸心行及诸根门摄持行根即修意根律仪和诸根律仪）、
面首（戒德流露，颜色和悦，诸根寂定）、集众善法，三昧成就。”也说明别解
脱戒是成就禅定和积集一切善法的基础。最基本的，佛弟子至少要受三皈依。三
宝中正所皈依的是法宝。皈依法总应护持的戒就是不损恼有情。七众别解脱戒
中，
近事五戒主要所受为远离最胜损他事支（即不杀生、不不与取、不欲邪行），其
余二支（即不妄语、不饮酒），都为帮助远离损他事。近住八戒和出家五众别解
脱戒，也就是五戒的广开和增上。故七众别解脱戒的主要内容总为不损恼有情。
受持别解脱戒也就是从初皈依为佛弟子必要学修的基本学处。《遗教经》说：
“戒是正顺解脱之本。”佛临涅槃教弟子以戒为师。佛灭度后别解脱戒即是大
师，
既是法宝，亦是佛宝。别解脱戒住世，佛法即住世。三藏中处处广说别解脱戒为
佛法根本，极为重要。

（隆　莲）

【金胎两部】

　　一、名称的总解

　　“金胎两部”，是“金刚界曼荼罗”和“胎藏界曼荼罗”两部曼荼罗合起来
的简称。“部”是“部门”、“部族”、“部类”的意思。金胎两部说明毗卢遮
那如来的“理”、“智”两德，说明理德的一部分称为“胎藏界曼荼罗”，说明
智德的一部分称为“金刚界曼荼罗”。如来的理智两德幽深玄远，不容易用语言
文字表达出来，现在假借采绘丹青的图画、形像来开示诱导一般初学的人，使他
们从这些图画形像的标帜里面觉悟到自己本有的理（身）智（心）两部功德，所
以金胎两部又称色心两部或理智两部。理是本有，属因位；智是修生，属果位，
故又称因果两部。胎藏为

 

发心之始，包含万行，如东方为生长万物之首；金刚为证得之位，显现万德，如
西方成熟万物之终，故又称东西两部。

　　这两部曼荼罗也把真言宗两部大经《大日经》、《金刚顶经》的思想内容，
用图像表达出来。它网罗宇宙万象，包括十界圣凡，上下尊卑，染净邪正，兼收
并蓄，可说是一幅宇宙法界的缩影，作为真言修行者的信仰和观念的对象。真言
宗就在这两幅画上表现出胜过其他各宗的特色。

　　真言宗的修学分为“教相”、“事相”两门，教相是文字理论，事相是仪轨
修法。如果只研教相，不习事相，对于庄严诸尊的法身就不能有亲切的体会；只
重事相，不通教相，对于仪轨修法就往往攒入婆罗门的窠臼。所以两幅画像是真
言宗事相的一个重要图记，必须结合着教相来理解它。《大日经疏》说：“凡秘
密教中，皆记因缘事相喻以深旨。”因此，这两幅画在真言宗的人看来，是十分
重要的。如果仅仅当作是多神的聚会，认为是多神教的表记，那是很外行的看
法。

　　二、金刚世曼荼罗

　　（一）金刚界曼荼罗的意义。金刚界曼荼罗是九会曼荼罗（九种曼荼罗的集
合）的通称，因为“会”字的意思就是从曼荼罗译成的，依初会《金刚顶经》，
这九种曼荼罗各有名称，但都是金刚界曼荼罗的组成部分，所以总称金刚界曼荼
罗，至于金刚界曼荼罗这一名称的由来，如施护的三十卷《教王经》说：“复次
我今当渲说，最上广大曼荼罗，其相犹如金刚界，是故名为金刚界。”因为金刚
界曼荼罗是金刚界的大日如来最初为金刚手、观音等十地菩萨在阿迦尼吒天宫
（色究竟天）所示现的。但是为了摄取此会所遗漏的根机，所以下降到须弥顶重
为示现，现在所图绘的金刚

 

界曼荼罗就是描写当时集会的情况。其构造完全等于色究竟天和须弥顶的式样，
因此这一幅图画的曼荼罗也称金刚界曼荼罗，所以说：“其相犹如金刚界，是故
名为金刚界。”

　　金刚界曼荼罗也是佛菩萨在阿迦尼吒天宫和须弥顶集会的场所，金刚界就是
大日如来，因为是依金刚坚固的智的“成分”所成立的，所以名金刚界如来；对
胎藏界大日如来的“理界如来”，又可称“智界如来”。西藏的什迦弥怛罗解释
说：“由一切如来身口意金刚本斦所完成故，名曰金刚界如来。”《秘藏记》
说：“金刚者智，界者是身，持金刚者之身，身即聚集义也，言一身聚集无量
身。”就是由无量无边的金刚智体所成的身子称为金刚界如来。

　　（二）金刚界曼荼罗的组织。金刚界曼荼罗是根据密教两部根本经典之一的
《金刚顶经》所图绘的，《金刚顶经》有十八会、十万颂。不空三藏仅仅译了初
会中的一部分，即《金刚界大曼荼罗广大仪轨》中的一品《金刚界品》就去世
了，到了宋朝施护法师译出三十卷《教王经》，才是初会的全经。他又译出七卷
《最上秘密大教王经》，是第十五会；法贤三藏译出七卷《最上根本大教王
经》，是第六会。

　　普通所称金刚界九会曼荼罗，不是指全经十八会中的九会，而是初会经里面
有四大品（１．《金刚界品》，２．《降三世品》，３．《遍调伏品》，４．
《一切义成就品》），《金刚界品》说六种曼荼罗（１．金刚界曼荼罗，２．金
刚秘密曼荼罗，３．金刚微妙曼荼罗，４．金刚事业曼荼罗，５．最上四印曼荼
罗，６．最上萨埵曼荼罗），其中第六开为两种（一印会、理趣会），成了七
种；再加《降三世品》的二种曼荼罗，就成了金刚界九会曼荼罗，其现图的方位
如下……

┌──────┬───────┬────────┐
│五       5  │ 四         6 │ 三         7   │
│   四印会   │    一印会    │     理趣会     │
│            │              │                │
├──────┼───────┼────────┤
│六       4  │ 九         1 │ 二         8   │
│   供养会   │    成身会    │     降三世会   │
│            │              │                │
├──────┼───────┼────────┤
│七       3  │ 八         2 │ 一         9   │
│   微细会   │    三昧耶会  │ 降三世三昧耶会 │
│            │              │                │
└──────┴───────┴────────┘

 

九会的名称本来应依照经上所说，但为了讲说方便，后人便立了图上这些简单的
名称。名称虽说有九会，但总的组织只是一个金刚界曼荼罗；而金刚界曼荼罗主
要又只是一个“成身会”，成身会是说明佛果行相的。图里面的阿拉伯数字和中
国数字，分别表明从因向果的上转门和从果向因的下转门两个方向。如果众生从
因向果，则先从（一）降三世三昧耶会渐次上升到（九）成身会；如果佛从本垂
迹，则从（１）成身会次第转入到（９）降三世三昧耶会。

　　中央的成身会又叫羯磨会，也就是经上所说的六种曼荼罗当中第一金刚界曼
荼罗，是金刚界九会曼荼罗的根本，属于四种曼荼罗中的大曼荼罗。真言行者观
想这里面所画的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身会。又此会所表示的是诸尊
的威仪事业，所以又叫羯磨会。

　　成身会的组织是：中央画大金刚轮，表示五佛所住的楼阁。四方四佛的两侧
有金刚杵隔着，表示楼阁的八柱。这八柱所庄严的内面有五个月轮，表五佛的解
脱地，称为五解脱轮。五解脱轮中又各有五个月轮，每一月轮中有莲花，表本有
无量功德。在这些莲花上住有五佛、四波罗蜜、十六尊等。而支持这一宝楼阁的
则依地、水、火、风四大天神之力，实际上应该是五大，但以空大无碍，所以只
有四轮。

　　第二重画贤劫千佛等，集于宝楼阁的廊庑。最外一重名外金刚部，乃护世诸
天的首领——二十天——所居之地。诸尊的数目总有一千零六十一尊，但普通只
说明重要的三十七尊。

　　成身会的图位如下：（包括五佛、四波罗蜜、十六大菩萨、八供、四摄、贤
劫千佛、四大神、外金刚部二十天）。

（原图缺）

此楼阁中央法界体性智大日如来，由四智流出四方四佛，大圆镜智现东方阿閦
佛，平等性智现南方宝生佛，妙观察智现西方弥陀佛，成所作智现北方不空成就
佛。此四佛又流出每方的四亲近——十六大菩萨，——称曰“慧门十六尊”（男
形曰慧门）。同时，四方四佛为供养中央大日如来，故于大日如来四方现出四波
罗蜜女菩萨围绕，表示四智摄归总体。大日如来为酧答四佛的供养，又于四方四
佛之侧，现出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼赞四智。四佛更欲酧答大日，
故于第二重四隅示现香、花、灯、涂四天女，表四智胜妙精进。大日如来为增加
威光，又于四方四门示现钩

 

、索、[锣－罗＋巢]、铃四摄天女，表摄召一切众生。此四摄、八供及四波罗
蜜，称为“定门十六尊”（女形曰定门）。定慧各十六尊、加五佛，共称三十七
尊，此三十七尊，本为金刚界如来一法界身所现，所以相互供养者，表示佛作佛
业，所以称羯磨会。

　　这些形像，无非是为了把抽象的、无相的智慧法门，使它具体化、象征化而
已，因为密教的瑜伽，是以心的统一为根本条件的，心的统一，必须修无相观，
无相观极难入手，故假有相观为方便。所以《大日经疏》第四说：“为使初心行
业者，措心有地，所作不空……若一切有为之法，皆悉住于实相，岂得如彼痴
人，或欲逃避虚空，或欲贪着虚空乎？”所以将清净法界、四智等都给以拟人
化。从这些色身、手印、衣服，庄严等上面，体现出无相法身的性质，譬如中央
毗卢遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清净；莲花座表本有万行功德的集
聚，所有一切事相仪轨，都要

 

这样理解，是最要紧的。

　　其次，第二三昧耶会，三昧耶会在九会的东方，属于四种曼陀罗中的三昧耶
曼荼罗，是画着塔、杵、珠、刀、剑器杖等标帜，代表成身会的尊形。这种种标
帜都是各尊自证化他的本誓相状，所以称为“三昧耶形”。使众生一见到塔就知
道是大日如来的表号，看到莲花知道是弥陀的标帜。

　　第三微细会，在东南方，属于四种曼荼罗中的法曼荼罗，其图大抵同于成身
会，不过各尊都画在“三股杵”里面，表示住于微细智中。

　　第四供养会，在南方，属羯摩曼荼罗，因诸尊各各表现供养承事的仪式，所
以叫供养会。

　　第五四印会，在西南方，综合上面四种曼荼罗使不相离，所以叫四印会。

　　第六一印会，在上方正中央，表示大日如来独一法身，四曼会归一实之义。
以上六种曼荼罗，在佛的三轮业用中属于“自性轮身”的曼荼罗。

　　第七理趣会，在左上方，以总摄五智之金刚萨埵为主，属于以正法化人的
“正法轮身”曼荼罗。

　　第八降三世会，在左方中央，以诸尊皆现忿怒的“降三世明王”之身，表示
降伏四魔及三毒。

　　第九降三世三昧耶会，在左下方，大意与降三世会同，但此会则是画降三世
的三昧耶形，这两会都是大日心中的金刚萨埵所现的“教令轮身”，受佛教令，
为调伏刚强难化的大自在天（即根本无明）等，以大悲心，现忿怒相。

　　（三）金刚界曼荼罗的部类。金刚界曼荼罗是始觉上转的法门，转因位九识
成果上五智，所以建立五部。中央法界体性智以大日为主，属于“佛部”；南方
平等性智，以宝生为主，属“宝部”；西方妙观察智，以弥陀为主，属“莲花
部”；北方成所作智，以不空成就为主，属“羯磨部”；东方大圆镜智，以阿閦
为主，属“金刚部”。依着因果顺序说：则第一莲花部是众生本有清净菩提心，
在生死泥中不染，犹如莲花出在污泥，故名莲花部。第二金刚部是众生在自心之
理的处所，同时又具有坚固不坏的智慧、能破烦恼，犹如金刚不坏，能坏一切。
第三佛部上面的理智二德，

 

在凡夫时作用未显，入佛果后理智显现，觉道圆成，故名佛部。第四宝部在佛的
万德圆满中，福聚无边，故名宝部。第五羯磨部佛为众生成办一切慈悲事业，故
名羯磨部。此中第一、第二为在缠之因德，第三是理智具足出缠的果位，第四、
第五是从佛部中开出来的，从佛的自证圆满开为宝部，从佛的化他事业开为羯磨
部。

　　三、胎藏界曼荼罗

　　（一）胎藏界曼荼罗的意义。胎藏界曼荼罗的具足名称是“大悲胎藏生曼荼
罗”，它是根据密教根本经典之一的《大日经》所图绘的。梵语“蘖喇婆”译为
“胎藏”，有“胞胎胎藏”，“莲花胎藏”之分。《大疏》第三解释说：“今且
约胎藏为喻，行者初发一切智心，如父母和合因缘，识种子初托胎中，尔时渐次
增长……乃至始诞育时，诸根百体，皆悉具备，始于父母种姓中生。犹如依真言
门学大悲万行，净心显现。……又此婴童，渐具人法，习诸伎艺，施行事业，犹
如于净心中发起方便，随缘利物，故名大悲胎藏生也。……今以莲花喻此曼荼罗
义。如莲花种子在坚壳之

 

中，枝叶花条之性，已宛然具足，犹如世间种子心（初发的菩提心）从此渐次增
长，乃至初生花苞时，莲台果实隐于叶藏之内，如出世间心尚在蕴中（大悲胎
藏）又由此叶藏所包，不为风雨众缘之所伤坏。净色须蕊日夜滋荣，犹如大悲胎
藏，既成就已，于日光中显照开敷，如方便满足。”又卷五说：“如上所说：菩
提心为因，大悲为根，方便为究竟者，即是心实相花台，大悲胎藏开敷，以大悲
方便现作三重普门眷属，以是义故名为大悲胎藏生曼荼罗也。”西藏译的《大日
经》把“蘖喇婆”译作“本质”，藏译《大日经》（北京版《秘密经》第十卷
上）的“具缘起”说：“秘密

 

主，复次广大曼荼罗悉能救济无边有情界，故名大悲本质生。”佛陀瞿呬耶的疏
（北京版本续解前六十五函上、五九）里面解释说，“大悲本所生者，此曼陀罗
从大悲生，世尊得一切智智后，以大悲力，出生身等无尽庄严曼荼罗、故云从大
悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼罗生之所依；或从此曼荼罗出
生大悲，是则从曼荼罗门出生如来大悲功德等，令得一切智智故。”这就是说：
大悲胎藏曼荼罗是从佛的大悲愿力，为化益众生现种种身，为种种有情说种种
法，适应种种众生的根性欲望开示种种本誓的心，以此身口意三无尽庄严藏为对
境而图绘的形像，就叫大悲

 

胎藏生曼荼罗。

　　这一解释，是从佛摄化众生的“向下门”说的，如果从众生“向上门”的进
取来解释，则是一切众生观见此曼荼罗，依之修行，能开悟自心的大悲菩提，所
以叫“大悲本所生”。因此大悲本所生曼荼罗，一方面是象征从佛的大悲功德所
发生的三无尽庄严藏的活动；一方面是在行者的心中体现出佛的大悲三无尽庄严
藏，所以叫曼荼罗。

　　（二）胎藏界曼荼罗的组织。胎藏界曼荼罗是根据《大日经》而图绘的，
《大日经》的中心教义，就是“菩提心为因，大悲为根，方便为究竟”三句。因
此胎藏界曼荼罗的组织也就是标志这三句的意旨，而绘出三重现图的曼荼罗。

　　胎藏界曼荼罗的图位，说法极不一致，普通说有三种不同。１．经疏曼荼
罗，即《大日经》和疏中所说的图位。《大日经·具缘起》所说的属于“大曼荼
罗”，表示身无尽庄严藏；《转字轮品》所说的属于“法曼荼罗”，表语无尽庄
严藏；《秘密曼荼罗品》所说的属于“三昧耶曼荼罗”，表意无尽庄严藏，这三
种中，以《具缘起》所说的大曼荼罗为图位的基本依据。２．阿阇黎所传曼荼
罗，是善无畏三藏在他所著的两部仪轨，《摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲花
胎藏海会悲生曼荼罗广大念诵仪轨方便会》（简称《摄大轨》）和《大毗卢遮那
经广大仪轨》（简称《广大轨

 

》）中所说的图位。３．现图曼荼罗，即现行流布的图画曼荼罗中的位次，如下
图示。

                          东

　　┌────────────────────┬──┐
　　│                                        │    │
　　│    ┌──┬────────┬──┐    │    │
　　│    │    │  7   文殊院    │    │    │ 12 │
　　│    ├──┼────────┼──┤    │    │
　　│    │    │  6   释迦院    │    │    │    │
　　│    │ 9  ├──┬─────┤    │ 8  │ 外 │
　　│    │    │ 4  │2  遍知院 │ 5  │    │    │
　　│    │ 地 │    ├─────┤ 金 │ 除 │ 金 │
　　│    │    │ 观 │    1     │    │    │    │
　　│    │ 藏 │    │   中台   │ 刚 │ 盖 │ 刚 │
北  │    │    │ 音 │  八叶院  │    │    │    │  南
　　│    │ 院 │    │          │ 手 │ 障 │ 部 │
　　│    │    │ 院 ├─────┤    │    │    │
　　│    │    │    │3  持明院 │ 院 │ 院 │ 院 │
　　│    │    ├──┴───┴─┤    │    │    │
　　│    │    │10   虚空藏院   │    │    │    │
　　│    ├──┼────────┼──┤    │    │
　　│    │    │11   苏悉地院   │    │    │    │
　　│    └──┴────────┴──┘    │    │
　　│                                        │    │
　　└────────────────────┴──┘
       13 四大护院,不绘一形像 故实际不止十二院

                          西

　　中台第一重，八叶莲花表菩提心德。胎藏界以莲花表心，是八瓣肉团心，梵
语“汗栗驮”译云“肉团心”，即物所的心脏，通有情及非情，其状如莲花合而
未开，佛心则如开敷莲花。金刚界以月轮表心，是斦多心，梵语“斦多”译曰
“虑知”，限于有情。今此中台八叶院是使行者在自心中观八叶九尊之德，开发
自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表摄化方便德，
《大疏》第三解释说：“从佛菩提自证之德现八叶中胎藏身，从金刚密印现第一
重金刚手等诸内眷属，从大悲万行现第二重摩诃萨埵诸大眷属，从普门方便现第
三重一切众生喜见随类之身

 

。若以轮王灌顶方之，则第三重如万国君长，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝
内弼，中台如垂拱之君，故花台常智为大曼荼罗王也。若自本垂迹，则从中台一
一门各流出第一重种种门，从第一重一一门各流出第二重种种门，从第二重一一
门各流出第三重种种门，若行因至果，则第三重之所引摄成就能通第二重，第二
重之所引摄成就能通第一重，第一重之所引摄成就能见中胎藏。”这三重曼荼罗
分作十三大院（实际止十二院）。中央的八叶院画八叶莲花，最中央的莲台上是
大日如来；八叶上面画四佛、四菩萨，表示大日如来的四智四行，总称八叶九
尊，为毗卢遮那全体，又为

 

胎藏界曼荼罗的根本总体。《大疏》第四说明四佛的意义是：“东方宝幢佛是菩
提心义，菩提心犹如大将幢旗，如来万行亦以一切智愿为幢旗。南方开敷花王佛
是大悲万行开敷义。北方天鼓雷音佛是如来涅槃说法智，不同二乘涅槃永寂，故
以天鼓为喻。西方无量寿佛，是如来方便智，以众生界无尽故，大悲方便亦无
尽，故名无量寿。”又卷二十说明花台四隅四菩萨的意义是：“东南普贤是菩提
心，若无此妙因，终不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，断无始无明
之根。虽有菩提心而无慧行，即不能成果，故次明之。西北弥勒是大悲，若慧而
无悲，则方便不具不得菩提

 

，故次说也。东北观音即是行愿成满，若未成果时观之，此则差次浅深，今以如
来平等慧观，从因至果但是如来一身一智行耳，是故八叶皆是大日如来一体
也。”

　　围绕着前后左右的十二院是由总体所具的无量差别智所现。如上方的遍知
院，中央画三角形的“遍知印”，又名一切如来智印，象征大圆镜智一切遍知的
功德。中台北方的观音院以观自在为主尊，又称莲花部院，相当于妙观察智，表
示如来的大悲下化。南方的金刚手院以金刚萨埵为主尊，又称萨埵院，相当于成
所作智，表示大智上求。下方持明院画五大尊忿怒明王，是大日如来所现的教令
轮身，称为持明使者，所以叫持明院，又称五大院，相当于平等性智，表示净除
自他的烦恼入于平等实相，象征折伏摄受二德。

　　以上是第一重受用身的曼荼罗。第二重上方的释迦院以变化身的释迦牟尼为
主尊，表示方便摄化德。上方第三重文殊院。这里面的文殊院，除盖障院，地藏
院，虚空藏院，苏悉地院等五院，是为了开发中台大日如来三无尽庄严藏的实相
而证悟向上的菩萨大眷属曼荼罗。文殊院居东方，表示开悟实相的般若妙慧。左
方第二重除盖障院以除盖障菩萨为主，从金刚手菩萨的大智慧门，除一切众生烦
恼、所知盖障，而悟入三无尽庄严藏的实相。右方第二重地藏院以地藏菩萨为
主，这是得了除盖障功德的结果，不但有耐怨害、安受苦、谛察法的三种忍，而
且从观音的大悲门争取到最

 

苦的恶道里面去，解救一切众生的苦难，譬如大地载负万物不以为劳，反能出生
万物，所以名为地藏。

　　下方第二重虚空藏院在持明院之西，以虚空藏菩萨为主，这是得了地藏耐苦
功德的结果，譬如虚空无有障碍，又如虚空包含万德，满一切众生愿。下方第三
重苏悉地院，此院实际就是虚空藏院里面的第三列位次，经轨不另开一院，但因
上方有释迦、文殊二院，下方不能不别开一院，取得画面上的相称，所以用虚空
藏院的苏悉地羯罗菩萨为主，表示二利成就之德。最外一重外金刚部院，在外围
四方画着诸天、药叉、人、非人、七曜、十二宫、二十八宿等，表示随类应化凡
圣不二之理。此院包括极广，凡一切经典中所说的诸天神等，乃至世人所信奉的
外道五通仙围陀事火之类

 

、都可列入。《大疏》第六说：“凡此等诸尊若余经中具说形相者，亦可依彼画
入曼荼罗中，……其山海河池、林树谷药、城邑道路等神，各以本名为标帜相，
山神坐山、河神在河、其树药等或手执持，或依其上，当以类推之，华严经中有
足行神、身众神……亦可依次列之……当知毗卢遮那普门身中杂类鬼神傍生等，
图中无别名相者，多在其中，所摄极广也。”

　　（三）胎藏界曼荼罗的部族。胎藏界曼荼罗十二院，总数四百十四尊，从它
的部族分类来说，有三个部类——佛部、莲花部、金刚部。这三个部类表示胎藏
界为本觉下转的化他门，所以就大日如来的大定、大悲、大智三德而分三部。佛
部是佛果上理智具足之尊，即中台八叶院及上下诸院，属大定德。莲花部是如来
大悲三昧，能滋荣万善，故比作莲花，即右方观音院、地藏院等，属大悲德。金
刚部是佛的智慧力用，能摧破惑业苦三障，故比作金刚，即左方金刚手院，除盖
障院等，属大智德。这三德在表现上虽然有三部，实际是互具不离的。如《大
疏》第五说：“大凡此第一

 

重上方（遍知院）是佛身众德庄严；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如来部
门，右方（观音院）是如来大悲三昧，能滋荣万善，故名莲花部，左方（金刚手
院）是如来大慧力用，能摧破三障，故名金刚部也。”佛陀瞿呬耶的《大日经广
释》说：“佛部从大圆镜智和平等性智发生是大定德，莲花部从妙观察智发生是
大悲德，金刚部从成所作智发生是大智德。”如果配四种法身，则中台八叶名自
性身，三部眷属是自受用身，第二重的诸大心众生是他受用身，第三重的释迦佛
等是变化身，九界眷属为等流身。

　　四、两部互具不二

　　为了表示色心二法、理智二门，所以分为金胎两部。胎藏以莲花为体，即表
众生八叶肉团心，在此处建立坛场，故曰胎藏界。金刚界以五股金刚杵为体，五
股金刚杵表五智，即大日如来的三昧耶形，在五股金刚杵上建立坛场，故曰金刚
界。

　　胎藏界从众生烦恼欲处起，金刚界从佛果智上起。因此，胎藏为生界本有，
属理，故诸尊住在莲花内的月轮中。莲花表理，月轮表智，智住理内，表示不
二。金刚界为佛界修生，属智，故诸尊住在月轮内莲花中。理住智内，也是不
二。因此金胎两部是色心理智互具不二的，为了说明的便利，所以分成两部。
　　（持　松）

 

　　即身成佛

　一、即身成佛的语义

　　即身成佛的简单解释是：不须改变现在的肉体，能够成为正知正觉的佛。
“成佛”是学佛的人所期望的唯一目的，无论是学显教或者密教，都希望从生死
的凡夫转入到佛果的圣位，不过因为显教和密教在开始发心和修行过程中所使用
的手段和方法不同，因此达到这一目的的时间就有迟速不同，而肉体和精神的关
系也有“即”、“离”之分。即身成佛就为了说明这一——迟、速、即、离——
理由。密教的即身成佛、和显教成佛的理论，大约有下面的几个差别：

　　（一）“即身”和“隔世”的差别。显教如华严宗说：极疾三生得果，一见
闻生，二解行生，三证果生，可算最快的了，但总要隔世成佛。又如依弥陀愿
力，往生西方，也是隔世。密教则即以父母所生的肉体成就大觉佛果，如说：即
日、即时和隔日、隔时是不同的。

　　（二）即身和“历劫”的差别。佛教最普通的教义，说成佛要经历四十二
位，或五十二位的阶段，从初发心直到成佛，又要经历三大阿僧祇劫的悠长时
间。因为显教有“过患”、“功德”二际的说法，过患是无始旷劫的积习，不可
顿除，必须借远劫修行，消灭过患，然后功德成就。密教则自身“全体舍那”，
不须添一点功德，也不须除一毫过患，只有迷悟之分，及迷即成悟，别无所作，
贪嗔痴等，也成了佛果大用，不但不须消灭它，相反地要积极发挥它的正用，如
《大疏》第八解释茅草的一段说：“此草两边多刺，若无方便，持之反为所伤，
若顺手将护之，则不为害。一

 

切诸法亦然，若顺谛理观之，一切尘劳皆有净用，若失方便，则损坏智身，故以
为法门表像也。”又《义释》第七说：“譬如善调御师，调恶马作良马之用，一
日驰骋千里，同一马也，岂易体而治之哉？佛调御亦尔，能调刚强生死，作普门
法界之用，亦调刚强烦恼，作普门世界用，故如来三业三毒，普胜世间。”又
《开心抄》说：“近代学者，多执两边，执当相是道者，以为恣行惑业，即是道
行，执厌恶求善者，以为迷悟隔界，生佛体别。此二俱失教旨，当知迷悟虽异，
其性是同，譬如猛火与利刀，不善用者烧财伤身，善用之者，利益甚大，岂能因
烧财伤身故，使世人废除刀

 

火？”这说明过患和功德，是即而不离的，只一念悟得，即知一切烦恼，无非佛
事，所以不须经历劫数，勤苦修行。

　　（三）即身和即心的差别。《观经》说：“是心作佛，是心是佛。”天台
说：“一切佛法，即心而具。”禅宗说：“直指人心，见性成佛。”这都是在说
理一边，认为佛性本有，而真正的成佛，必须从性起修，经历阶位，华严宗所谓
圆融不离行布。密宗则就在五蕴和合的色身上布置——五大，五轮，五佛曼荼罗
——当体即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》十四说：“若行者能了达如是
不动之轮（阿字菩提心）而布诸明——即同毗卢遮那。”《慈氏轨》说：“或起
于一念，我身是凡夫，同谤三世佛，法中结重罪。”又如《金刚顶经》的“五相
成身”、《大日经》的“五

 

大严身”等都说明即身而不是即心。

　　（四）即身成佛和“顿悟渐修”的差别。显教把因缘事相当作是假名无实，
是过患，把真理当作无色无形，只有无分别智可以证到。所以说：“理则顿悟，
乘悟并销，事非顿除，因次第尽。”要借种种对治方便，来遣除一切事法，故有
渐修之义；密教则当相是道，即事而真，一切差别事法，都是本具无尽庄严，即
体全真，不是妄法熏染所成，只要认识，不须排遣。如果说对治，也像《大日经
疏》第十所说：“如佛常数，以慈治于瞋，以无贪治贪，以正见治邪见。今乃以
大忿怒除忿瞋，以大贪除一切贪，此则最难信解，故云怪哉也。”

　　（五）即身成佛和天台六即佛的差别。有人认为密教立三种即身成佛，和天
台六即佛相同，这是不对的。天台的“理即佛”、“名字即佛”是理而不是事；
而“观行即佛”、“相似即佛”到“分证”、“究竟”也是要经历位次，破除九
品无明，然后成佛的。密教的三种即身成佛是：１．理具成佛，理不是指真如实
性，而是指无尽庄严的条理，宛然具足；２．加持成佛，是由三密加持自身本有
的三部——佛部、莲花部、金刚部——都尊速疾显现；３．显得成佛，是三密成
就，如实证得。而这三种是因果同时，不经劫位，不断烦恼，不转凡身，法然不
动的，所以三种都叫即身

 

成佛。显教因为三密不具，五相不具，所以纵然说即此便是，也只是理论而不是
事实。

　二、教理上的依据

　　真言宗说即身成佛，是根据三经（《金刚顶经》、《大日经》和《五秘密
经》）一论（《菩提心论》）一疏（《大日经疏》）一轨（《金刚王菩萨仪
轨》）的《金刚顶经》说：“修此三昧者，现证佛菩提——若能依此胜义修，现
世得成无上觉——应当知自身，即为金刚界，自身为金刚，坚实无倾动，我为金
刚身。”《大日经》说：“不舍于此身，逮得神境通，游步大空位（指法身
位），而成身秘密。——欲于此生入悉地，随其所应思念之。”《金刚顶王秘密
经》说：“于显教修行者，久经三大无数劫……于其中间，十进九退，回向声闻
缘觉道果，仍不能证无上菩提。若依毗卢遮那自受用身所说内证自觉圣智法……
由加持威神力故，于须臾顷，当证无量三昧耶……以不思议法，能变易俱生我法
种子。”《发菩提心论》云：“唯真言法中即身成佛，故是说三摩地法，于诸教
中阙而不书——若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。”《大日
经疏》云：“行者以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，……不复经
历劫数，脩诸对治行，如远行人，乘羊去者，久久乃到，马则差速，若乘神通人，
于发意顷便至所诣。”《金刚王轨》云：“不知此瑜伽速成佛法，于三大阿僧祇
劫，忍苦修行，不到无上菩提，我愍此故，……略说三摩地仪轨。”

　三、理论的说明

　　“六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离，
　　三密加持速疾显，重重帝网名即身。
　　法然具足萨婆若，心教心王过刹尘。
　　各具五智无际智，圆镜力故实觉智。”

这二项八句，相传是惠果和尚作的，又说是八祖相承的，但弘法大师的即身义
说：“唐大阿阇黎作颂成立此义。”可知是惠果和尚作的了。这八句颂，可以说
明即身成佛的道理，第一颂四句，说明“即身”二字，又是说明“加持即身成
佛”，第二颂说明“成佛”二字，又前三句说明“理具即身成佛”，末后一句说
明“显得即身成佛”。

　　第一颂的大意是：一切有情，本来具备六大（体大）四曼（相大）三密（用
大）的功德，法身如来也不外这三大功德。所以当行者住在“三密瑜伽”的时
候，就为大日如来的加持威力所摄受护持，同时也就是行者发动了自身本具的功
德，因此行者的体相用三大和如来的体相用三大，互相加持，互为感应，融会摄
入，而就在行者的肉体上显示出如来的庄严法相。行者现前的身子全为如来功德
所现，所以叫“即身”。

　　第二颂的大意是：我们凡夫虽然也和如来一样，法然具备着萨婆若（一切
智），五智，无际智，但因迷惑所障蔽，所以在我们日常生活中不能自觉和实
现。只有修“瑜伽三密观”时，依如来加持感应之力，仿佛在一个大圆镜中森罗
万象，明白地映现出真实的相状，使我们显得了和佛一样的功德，所以叫“成
佛”。

　　真言宗根据《大日经》和《金刚顶经》成立“六大缘起”的说法，也就是成
立了即身成佛的理论。《大日经疏》说：“我觉本不生，出过言语道，诸过得解
脱，远离于因缘，知空等虚空。……我即同心位，一切处自在，普遍于种种，有
情及非情。‘阿’字第一命，‘嚩’字名为水，‘啰’字名为火，‘[合*牛]’
字名为风，‘佉’字同虚空。”这两个颂文，说明六大的实体——种子字，由种
子字产生六大的——形、色、性类。分析如下：

　　（一）我觉，和我即同心位。这是说“识大”。识大是具足五大所有的形、
色、性类的五智、九识、心王、心数等的。

　　（二）本不生、和阿字第一命。“本不生”是“阿”（Ａ）字的解释，阿字
是“地大”的种子字，形色的表现是方形，显色的表现是黄色，性类是坚（固
体），业用是任持。

　　（三）出过言语道，和“嚩”字名为水。“离言说”是“嚩”（ｖà）字的
解释，“嚩”字是“水大”的种子字，形色是圆，显色是白，性是湿（液体）业
用是摄取。

　　（四）诸过得解脱，和“啰”字名为火。“过患不可得”是“啰”（ｒａ）
字的解释，“啰”字是“火大”的种子字，形色是三角，显色是赤，性是煖（光
热），业用是成熟。

　　（五）远离于因缘，和“[合*牛]”字名为风。“因业不可得”是“[合*
牛]”（ｈｕｍ）字的解释，“[合*牛]”是“风大”的种子字，形色是半月，显
色青，性是动，业用是长养。

　　（六）知空等虚空，和佉字同虚空。“等虚空”是“佉”（ｋｈａ）字的解
释，“佉”字是“空大”的种子字，形色是团形，显色是黑色，性是无碍（伸长
性），业用是转换。

　　因为以上的六大，是普遍于一切有情、非情、体性广大，所以称为“体
大”。由此体大，生出四种曼荼罗的“相大”和三密的“用大”，所以经上又
说：“能生随类形，诸法与法相，诸佛与声闻，救世因缘觉……众生器世间，次
第与成立。”一切宇宙现象都包括在四种曼荼罗之内，所以叫“四曼相大”。四
种曼陀罗是：１．大曼陀罗，就是五大所成的情与非情，乃至采绘的诸尊相好，
统称“大曼荼罗”。２．三昧耶曼荼罗是五十所成的种种形相，乃至诸尊的印契
标帜等，都称“三昧耶曼荼罗”。３．法曼荼罗，一切五大所成的声响，乃至诸
尊的种子字真言，一切经论文义等，都称“法曼荼罗”。４．羯磨曼荼罗，一切
动作，乃至诸尊的威仪事业，都称“羯磨曼荼罗”。

　　一切业用都包括在三密之内，所以叫“三密用大”。三密是：１．身密，手
作契印及四威仪等一切动作的事业；２．语密，口诵真言及一切言说等；３．意
密，心观本尊及随事起念等。

　　《金刚顶经》说：“诸法本不生，自性离言说，清净无垢染，因业等虚
空。”这四句也是说明六大，和《大日经》所说相同。应该注意的是：真言宗所
说的六大缘起，并不同于“数论”外道等认为是万有的元素，而是以六大标识着
六个方面的象征，所以处处提示着“阿字本不生”，而一切种子字里面，也都含
蓄着“不可得”的道理。

　　“六大”有“法然六大”（实在界）“随缘六大”（现象界）之分，法然六
大为“称性”的六德，譬如地有坚德，水有湿德，火有煖德，风有动德，空有无
碍德，识有了知德。这六德乃是万有诸法实体上所具备的本性，不是我们的感官
所能认识得到的，只有本性六德随着因缘条件而显示于现实之上的，才能成为认
识的对象，所以叫随缘六大。

　　法然六大虽然是不生不灭的实体，但它不同于显教“遮情”的说法，认为真
如无色无形，不可言说，而是色相庄严具足轮圆的“表德”。倘遇如来的加持
力，我们还是能感见得到的，所谓六大法身。

　　法然六大和随缘六大相对分别能所时，随缘六大不称六大，而称曰四曼、三
密。将六大称为体大能生，将四曼相大、三密用大称为所生。因此一切差别现
象，都统摄在四曼、三密之中，而其实相则假托于法然六大而存在。综合六大、
四曼、三密来观察，不外是一实相的三方面，只因思索上的便利分为三种：在能
生所生的关系上说，它和子由母生的意义是完全不同的，因为体、相、用三大，
是在一即三，三即一的关系上存在的。离体别无相用，相用之外，亦无别体。

　　虽然称为六大缘起，并不等于说，万有从六大缘起而来，因此和显教的解释
为“六大种”或“六界”的意思又不同。因为缘起当体的“如实”即是六大，而
六大的“如实”即反映在万有诸法上，并不是另外有一种东西可以作为促进它的
力量。所以“即身义”说：“法尔道理，有何造作，能所等名，皆是密号。”

　　六大既然是轮圆具足形色性类的，因此它遍事理，包圣凡，“即身义”所
谓：“色法五大，心法五智，心色虽异，其性是同。”并非色心各各独立有一单
位，宇宙全体综合为一，即是六大法身（必须注意：这和“万物皆备于我”的说
法又是不同的）。六凡四圣，都是此六大法身的部分显现，而且宇宙间事事物物
乃至一微尘，也具六大之德。其一一个体，仍然都看作六大法身，同时，一一六
大法身更成为综合统一之体的六大法身。所以十法界当体即六大，六大即万有的
本体实相，此外任何皆不存在。因此我们认识全宇宙为六大法界身的时候，我们
凡夫也是六大法身，同时又

 

为法界身的一个分身。不认识这一点，菩提心，也就是同体大悲心，是无法发起
的。我们真实了悟的一刹那，这一刹那，我们已经不是凡夫迷人，而与遍法界的
全体法身合而为一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙为一大法界存在。在
此全宇宙万有的各个事物现象，都是法界身的缩影，其个个事物，都能完成其他
个个事物，且都具足够完成的力量。此个个事物，与全宇宙圆融无碍，自在涉
入，此不离彼，彼不离此，成为混融一体，而还保持着十法界的秩序，这样就称
为“六大无碍常瑜伽”。

　四、实践即身成佛的方法

　　即身成佛的实践方法，就是三密，所谓密，并非隐密不可告人，而是此等法
身内证之德，在凡夫尚未认识之前，幽深难测，不能显现它的作用，所以叫密。
佛的大悲心，为了使凡夫成佛，将他最捷径的修行经验三密法门，告诉我们。身
结本尊印契为身密，口诵本尊真言为语密，意观本尊字种或三形、尊形为意密。
用这种方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如来的三密，“入
我”、“我入”无二无别，谓之三密相应。因为如来的三密，我的三密，同是六
大所成，遍法界无所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如来的功德庄
严，也因为这种加持力量

 

，完成显现到我身上来了，所以叫“三密加持速疾显”。

　　“加持”就是法身和行者的信念互相涉入，融洽无碍，因此不再经三大阿僧
祇劫，就是现在父母所生之身，可以成佛，而实践法身大我的活动。这种三密平
等加持，譬如一室千灯，四壁加以镜照，只见光光互摄，重重无尽，彼即此，此
即彼，而亦此不往，彼不来，不同而同，不异而异，而十法界不相杂乱，譬如帝
释天宫里的珠网相似，所以叫“重重帝网名即身”。
　　（持　松）

 

大圆满

　　大圆满是西藏宁玛派所特有的密教法门，和新派密教在理论上和实践上有很
多地方不同。宁玛派总判世出世法为异生人天乘，颠倒外道乘，和真实内道（佛
法）乘。在内道中更分为九乘，通常称为九乘次第。初三乘为因乘，即声闻、独
觉、菩萨三乘。后六乘为果乘：即事乘，近乘，瑜伽乘，这三乘合为外牟尼续
乘；
摩诃瑜伽乘，阿努瑜伽乘，阿底瑜伽乘，这三乘合为内大密咒乘。后三乘中，尤
以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圆满法门就是在这一乘中建立的。因此，
阿底瑜伽也称无二大圆满。它的意义是，一切染净法统统在现前离垢明空豁朗的
内证智（本觉）中完全具足，所以叫做圆满；解脱生死的方便途径莫胜于此，所
以叫做大。这内证智另有菩提心，心性，如来藏，自然智，自然光明智等异名。
从果证来说，这自然智的本体空分即法身，本性显了分即报身，大悲明证分即化
身，三身原来在本分上具足，不必另有精勤修作即已圆满，所以叫做大圆满。

　　大圆满为什么较其他各乘殊胜呢？九乘中初二乘为小乘可以不论。菩萨乘不
离用寻思伺察以辩二谛，而大圆满的菩提心则超越寻伺推求。事乘要住于二取清
净之境，而大圆满的菩提心则超越二取，近乘（亦名俱乘或行乘）未悟达无二的
义境，而大圆满则是无二的菩提心。瑜伽乘求生密严刹土，不能住于无舍无取，
而大圆满则为无取无舍的菩提心。大瑜伽乘求证金刚持位，所以用方便胜慧（般
若）为趣入门，而大圆满的菩提心则超越勤修，随瑜伽乘求证无别，所以用界智
为入门，而大圆满的菩提心则超越因果。总括地说，下八乘不用自然智，所以都
以渐修为宗，不能出因果生死的樊笼，而流于没有性修的偏执，但大圆满则把种
种显现都化为一实相，所以叫做“自然出过勤修”。

　　大圆满的修法又分三部：即心部、界部和要门部，这三部虽然依次略同于新
派的大手印，五次第和六加行，但是宁玛派的见解，认为仍然比那些法更殊胜。
三部中又以最后的要门部为胜，因为在理论上，心部执着意度，界部执有法性，
仍流于意度，而要门部能令实相自显，故更殊胜。这要门部又分四部：即外，
内，
秘密和无上。要门部的无上部又称为自性大圆满心髓金刚藏乘，简称大圆满的宁
提。宁提的传承主要有两系。一系是由吉祥师子传莲华生，再传空行智慧海王而
传下来的，叫做空行宁提；另一系是由吉祥师子，智经无垢友而传下来的，叫做
上师宁提。二派理论大致相同，只修法方面稍有区别。

　　要门部所依的教典，传说有六百四十万颂，分为三万五千品和五千枢要等，
西藏译出的只有少分，并且原本也非印度所有，而是收藏在乌苌的空行洲中，由
本派的得大成就者如吉祥师子、莲华生、无垢友等人取出一部分来流通人间。

　　要门部中无上部的见修行果中，宁提法又名证智自显妙道金刚藏大秘密乘。
大圆满法的全部已胜于下八乘，而这一部法又是大圆满中最深法门，为大圆满的
极顶，所以比大圆满中其余法门还要殊胜，主要理由有以下几点：

　　一、其余法门都偏重于慧，可以速得开悟，但欠缺超脱力，所以不能即身解
脱。本部法有见根法要，只论精勤的大小，不管根机的利钝都可成就。

　　二、其余法门对于各各法性都在意识审察中建立信念，所作空观如暗中投
石，
形同摸索，本部法则不用意识审察，现前即有，现量亲证。

　　三、其余的法门都以能说的文句为凭依，所以对于义境一开始就要求通达领
悟。本部法不用文句一字，而现前覩见义境（以现量亲证），因此可以不依文句
而成佛。

　　四、其余法门对于各各实相的义境，都以心慧取为观境而建立体道果，时时
要用思惟筹量。本部法则显了现证，不用心慧所作，分别体道即可成佛。

　　五、其余的法门总要分别前后因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自
现，所以不用因果胜劣的作业，也不必精勤修行，分别取舍。

　　六、其余密法要用脉、风、明点等，当年龄少壮时，脉道舒展，易证菩提；
年龄老大，则大种力衰，难以得解脱。本部法光明的日月从内起现，所以只要具
足精进，不论年龄老幼都能解脱。

　　七、其余法门都认为三身是究竟果，是所观待的法。本部法三身在道中即明
朗显现，所以能在究竟光明的本净界中任运任持内证智的妙有境界。

　　总之，大圆满中心界两部虽能远离言谈安足外所，现量覩见证智，其心可以
须臾间自显而住，即许这一种动静相为究竟，但事实上没有真正看见，仍不过是
意识审察一类之境。本部法能以真实法要现前明见，当然更殊胜了。又要门中的
外内密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界为凭藉，本部法则现生即可解脱
为光明身。为了这些原因，光明金刚藏乘便成为一切乘的极顶。

　　在这一乘中又分决断和超越两部，在修法的过程中，后者以前者为依。如果
只修前者，即身也可化为微量而成佛，但对于外迷相地石山岩等不能净化；且修
道时仍以粗脉风为依，不能成就光明身，现身不能达究竟极地。超越法，则现生
能证光明身而得大迁转身，成办广大利他事业，而且所得天眼，神足，力通，也
无量无边。因此在本部法中又以超越法为最究竟。

　　本部法的理论根据在《阿毗达摩大乘经》的颂文“无始时来界、一切法等
依，
由此有诸趣及涅槃证得”。它建立本初之体自然智为一切法依，自然智的本体空
分像虚空一样就是法身，本性显了分像日月一样就是报身，大悲周遍分像日月的
光华一样就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界众生因为业力所蔽颠倒迷
乱，对于这个所依的实相不能了知，所以轮回六趣受种种苦。

　　一切有情在迷乱时，因为有身口意三业的搅扰，这自然智虽不显现，然而并
不是没有。就每一个有情的身上说，身为脉之所依，脉又为风和界的所依，在金
刚身的三脉四轮中央有自然智宫心法殿，当中即有自然智光明之体。所以这个自
然智是人人都具有的。

　　本部法中关于三脉四轮的建立和其余金刚乘法门相同。另外不共的建立有四
大殊胜脉为光明安住的处所。这四个脉是：一、迦底大金脉，二、如白丝线脉，
三、细旋脉，四、晶管脉。最后的一脉连结心眼，其中有具贤严明点，是现起无
数金刚连[锣－罗＋巢]光明的依处。同时，在心脏（肉团心）中央有具足光明的
光明脉，象放光一样照明一切细脉，所谓“如来藏周遍”就是这个意思。这个能
明照的内证智本体即空，本性是五光常照，大悲的光辉周遍，所以是三身（或五
身，见下）五智的大藏。但是它的本体法身空上清净知见之分被阿赖耶和八聚识
所障，本性五光明照分被有质碍的血肉蕴聚所障，大悲光辉和证智起处被业和习
气所障，因此它的体性极难覩见。但它是周遍一切有情，以各各有情之身为依而
存在的，所以说为本初界自然智如来藏。在现前的肉身中，周遍而住　这如《宝
性论》说：“等觉身流布真如无别故，有智故有身，常具足佛性。”

　　关于修法方面，本部法也和一般真言道相同，分为能成熟的灌顶和能解脱的
修持两部分，内容如下表：

                            ┌外有戏论宝瓶灌顶-—-除身障
                            ├内无戏论秘密灌顶-—-除语障
      ┌—能成熟道—四灌顶—┼极无戏论慧智灌顶-—-除意障
      │                    └最极无戏论辞句灌顶—除所知障
修法—┤                  
      │                  ┌共同前行
      │            ┌前行┤
      └—能解脱道—┤    └不共前行
                    │
                    └不共正行

    本部法中和一般真言乘相同也非常重视灌顶传受，所以这四种灌顶需具足受
（但也有说最上奥义端赖自悟，传亦不知，说亦不知的）。受宝瓶灌顶可于生起
次第修法得自在，受秘密灌顶可于修圆满次第“拙火”旃荼梨及字轮诵咒得自在，
受慧智灌顶可于修大乐双运及通达本净法性智得自在，受辞句灌顶可于现量任运
之义得自在。如不受灌顶则过患极大。反之，如果能具受灌顶，则在一切分位都
能成就所乐求的事情。在修道时，光明脉清净，能够生超殊胜三摩地成为诸佛之
子，任持佛的种姓，寿命长远，受用威权都能具足，永断一切恶趣，领受天上的
广大安乐吉祥，现身证得究竟佛菩提果。

　　其次，进入修道，因为本部法以出过一切起心作意，现前令见光明智慧为宗，
所以对于一切以意识审察为性的生起次第和圆满次第都要弃绝。初步先修共同前
行，再修不共前行（以修金刚萨埵 或修莲华生为主），最后再修不共正行。

　　关于正行，主要是些实修的方法，所以特重口传。要门部的梵文原名为乌波
第舍就是近处指授的意思。修法内容，大致是，初步指示身语心三要，身要有五
种或三种姿势（法身狮子奋迅势，报身大象眠卧势，化身仙人蹲踞势）等。再指
示根门要，缘境要，息风要，证智要等以看光明，依此修持，四种光明即可逐次
现前，四光明是法性现量光明，证受增长光明，证智充量光明，法性穷尽光明，
第四光明又有渐尽和顿尽的分别。

　　在现见光明的刹那证智中，阿赖耶俱三界心心所都可遣离，一般密咒下乘以
味展二脉的风心趣入中脉所生的乐明无念之智，认为是“俱生智”，这是仍然未
遣离阿赖耶八聚识的状态，因为乐明无念中的安乐受是意与染污末那未分的无
念，
所以即是阿赖耶，这里微作明净状的就是阿赖耶识，色声等五种粗境仍依根识各
别显现，所以仍有五门之识。这些若不加以遣除，则生死之心尚未解脱，当然不
能解脱。并且下乘密咒以脉风明点一味和合之喜为根本义，所以认为要使风界等
从味展二脉趣入中脉，使脉结各各舒解，由此起现初地以至佛地的各别功德。这
种法门障碍很多，而且本风要是不慎进入六趣轮回的脉瓣中，反而可以生起很多
迷乱的境相，引发过患。本部法则可使诸风自灭而住，各各脉瓣的风自成清净，
这时光明脉中的智风就在本位上自然朗照，所以清净智慧之境，身、光、刹土等
都能当前显现，而迷境不复生起。等到中脉里的光明脉增长，那末诸脉结就渐化
光明，地道功德即在本来光明中出现，这就是得到解脱了。譬如，当初二结（中
脉中）化为光明时，在外面显现的光中就现出一千二百个佛土。如果把自己的光
辉分照那里，再收摄到本光中，那末就到那一刹土去了；如果把身颈转动一下，
就可以震动照耀一百个佛世界，而内心又能入出一百种法性无分别三摩地。因
此，即此已远超下乘之地了。

　　依这个法要以见根（净眼根）现量瞻覩的一刹那，澄清不动，远离合散的智
慧，就是在本分上证法身的决断，外面显现光明照了的方便，就是任运起现自性
色身道的超越。因此，外所显就是“生起次第”起现方便的法要，内明照就是无
生而灭诸戏论的“圆满次第”现证远离边际的般若。这样，方便、般若、生起、
圆满、法身、色身、显相、空性、福德、智慧等资粮都在修决断和超越时刹那圆
满。这时五身五智也都刹那圆满，因为心一境性远离戏论就是法身，自显无执就
是报身，现种种境就是化身，遣八聚识就是菩提身，界无迁变就是金刚身。又远
离缘虑戏论就是法界智，显了无障就是圆镜智，住平等味就是平等性智，所显五
光无杂就是妙观察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。

　　在修法时，安住光明的刹那也可以尽摄下九乘的密意胜利。因为这时没有补
特伽罗执及法我执，所以尽摄声闻、独觉、菩萨三乘密意。又安住光明的刹那，
身语意三都没有烦恼垢染，所以尽摄清净行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明
的刹那，光明，证智，无二齐运开觉，现证殊胜三摩地，所以尽摄大、随、极三
瑜伽的密意。其余的陀罗尼、三摩地以及诸地道等都是就内证智无垢分上安立
的，
所以也同时尽摄。这样一来，下乘所修的一切三摩地和所开觉的一切功德法无不
尽摄于此安住光明的刹那中。

　　本部法的果证，一般说来，如果在塚间、空谷，洲渚等极寂静的地方如说观
修，等到四光明的境界逐次起现，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根极
长七年，内外质碍之境都化为光明，就可以在自显色究竟之处现证佛位（这里所
说的色究竟指法身普贤所住的法性土，不是普通的色究竟天）。这时可以随修行
者的愿心而有两种成就。一种是想用现身成办广大的利生事业，寿命无边尽三有
际，就可以证取大迁转身。这种身性象水中月一样，虽有显色，但没有触色，如
同大阿闍黎莲花生和无垢友，能在一刹那中示现不可思议神通法门。另外一种成
就，即是不想依现身成办广大利他事业的，那末在圆满四光明道而身化光明时，
就到法界本初地任运成就三身五智。所以在法身刹土就成为普贤，在报身土任远
密严刹中成为自显受用身，再由加持力，在清净佛土现为五部如来饶益诸住地菩
萨，更于六趣中示现各趣大师广作义利，以殊胜变化工巧及受生等事穷三有际饶
益无尽。

　　大圆满法的内容大略如上。至于本法中要门部的传承，据传说分为天上和人
间两个阶段。天上为提婆贤护之子庆喜藏，又名具胜心天子，由金刚手授以此
法。
人间的传承始于具胜心，他降生乌苌国，为国王乌波啰 遮之女华明之子，名为
极喜金刚。极喜金刚登位时，金刚手亲来传法。后极喜金刚传法于阿闍黎妙吉祥
友。妙吉祥友传法于吉祥师子。吉祥师子是汉地戍奢洲人，父名具善，母名光显
女，他在二十五岁时遇妙吉祥友，圆满承受阿底一切教法。吉祥师子后传乌苌第
二佛（指莲华生），智者若那修多罗（智经），大哲无垢友和大译师遍照等人。
自吉祥师子以下是持明表示传承。莲华生无垢友以下都是补特伽罗附耳传承。这
耳传又分二系，一系是由莲花生传空行智慧海王，埋藏法宝以待有缘，后由莲华
业力取藏传遍智自然金刚，雍敦金刚吉祥等为空行宁提；另一系由无垢友传孃定
贤，建乌汝奢寺埋藏教授，后由登玛伦贾取出传给孃结尊师子自在，由他再传给
孃迦当巴。他把教授埋藏三处，三十年后由结贡那薄在公元１０６７年取出，这
时陆续取藏的还有响巴日巴，漾敦诺札（即吉祥金刚，公元１０９７～１１６
７）。
漾敦诺札传子亿日（１１５８～１２１３），他又传子觉贝（１１９６～
１２３１），以后递传师子奋迅，他再传镜金刚（１２４３～１３０３）、他又
传持明俱摩罗阇（１２６６～１３４３），他后传隆钦饶降巴（１３０８～
１３６３），这一系叫作上师宁提。隆钦饶降巴，又名无垢光，他也曾受学空行
宁提，又遍学后宏期新派密法，关于明处、显经、密咒的著作极多，被推为旧派
中智者之首。从现存资料看，自无垢光开始，大圆满的教义，才成了有组织的、
有系统的、有记录的学说。此外，在后宏期中，仍有不少的取藏者出世，也有很
多在定中得法的名为净相派，传承之间又各成系统，非此处所能备举。现在川藏
一带宏扬宁玛派大圆满教法的，西藏有金刚崖寺，成熟解脱洲等，川西方面有白
玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。

（郭元兴）